DİN İNCELEMESİNDE ÇAĞDAŞ YAKLAŞIMLAR

FRANK WHALING

RIDVAN DEMİR / 2011

KİTAP ÖZETİ

DİN İNCELEMESİNDE ÇAĞDAŞ YAKLAŞIMLAR

Yayımlayan: Frank Whaling

Edinburg Üniversitesi

Cilt I / Beşeri Bilimler

Çeviren: Fuat Aydın

Sakarya-2009

ÖNSÖZ

Bu çalışma iki cilt olarak planlanmıştır. Waardenburg tarafından 1800-1945 arası din incelemesinin akademik bir teşebbüs olarak gelişimini özetlemektedir. 1945’den günümüze kadar gelen Din İncelemesine Çağdaş Yaklaşımlar adlı bu eser, Jacques Waardenburg’un 1973’de yayınlanan Din İncelemesine Klasik Yaklaşımlar adlı eserinin bir devamı olarak düşünülmüştür. İki cildin yazımı bir kişiyi aşacak bir mesele olduğundan bir program geliştirilmiş ve bu iki cilt bir takım çalışmasıyla hazırlanmıştır.

Tarihsel bir anlatımın – mesela1945’ten başlayarak yıl yıl anlatmak tekrar doğuracağından yerine alternatif bir usul uygulanmıştır. Bu takımın her bir üyesi, kendi uzmanlık alanındaki 1945’ten beri din incelemesindeki gelişmeleri özetlemişlerdir. Birinci ciltte Ursula King tarihsel ve fenomenolojik yaklaşımları irdelemekte, Frank Whaling karşılaştırmalı yaklaşımları gözden geçirmekteyken; Kees Bolle mit ve diğer dini metinler hakkındaki araştırmaları özetlemektedir. Ninian Smart çoğulcu bir yaklaşımla bilimsel din incelemesiyle uğraşırken; Frank Whaling din incelemesini onun küresel bağlamına yerleştirir ve bilim felsefesiyle din incelemesi arasındaki ilişkiyi incelemektedir.

İkinci ciltte ise David Wulff psikolojik yaklaşımları araştırır. Michael Hill, Günter Kehrer ve Bert Hardin sosyolojik yaklaşımların yorumu görevini paylaşırlar. Tony Jackson sosyal antropolojik yaklaşımlarla ilgilenirken Jaricha Oosten kültürel antropolojik yaklaşımları gözden geçirir ve Wouter van Beek, kültürel antropoloji ve dinin birçok fonksiyonu üzerinde düşünür. Bu yolla, derin bir uzmanlık bu önemli konuyla ilişkilendirmek için bir araya getirilir. Ayrıca araştırma konusunda asla bir üst üste yığılmanın olmadığı alınan önlemlere rağmen söylenemez. Meslektaşlarım bu projeye bir uluslar, bir metotlar ve bir görüşler çoğulculuğu haline getirmişlerdir. Bu, bu iki cildin din incelemesinde herhangi hususi bir bilim adamının yaklaşımına bağlanmadığı, onların bütün bilim adamlarının hepsinin görüşlerini genel olarak gözden geçirdikleri; içerdiği bilim adamlarının, bir takımın çalışmasını zenginleştirmek için yeterince elastiki oldukları anlamına gelmektedir.

Giriş: Klasik ve Çağdaş Din İncelemesi Arasındaki Zıtlık

Frank Whaling

Edinburg

Bu giriş, esas olarak bu serinin birinci cildi olan Contemporary Approaches to the Study of Religion: THE HUMANATİES / Din İncelemesine Çağdaş Yaklaşımlar’da ileri sürülen meseleleri anlatsa da, okuyucuyu bu ikinci ciltte Contemporary approaches to the study of religion: the social sciences/Din İncelemesine Çağdaş Yaklaşımlar: Sosyal Bilimler’de ileri sürülmüş olan önemli meselelerle tanıştırmak da niyetlenilmiştir.

Önsözde zikredildiği gibi, Contemporary Approaches to the Study of Religion adlı bu ikinci cilt, kısmen Jacques Waardenburg’un, Classical Approaches to the Study of Religion’ı (1973) için bir devam olarak tasarlanmıştır. Ancak bu iki projenin formatındaki bu farklılık, din incelemesine yönelik klasik ve çağdaş yaklaşımlar arasındaki zıtlığı da gösterir. Hakikaten de bu iki ciltte, Waardenburg tarafından ortaya konulan örneği tekrarlamak imkânsızdır. Çünkü ilgilenilen -Max Müller’den II. Dünyası Savaşına kadar olan- bu dönemde Waardenburg, malzemelerle, metotlarla, tekniklerle ve bu günün din incelemesine hâkim olanlardan nispeten daha az karmaşık olan problemlerle uğraşmaktaydı. Klasik ve çağdaş olarak adlandırılan bu iki dönem arasında hiçbir sürekliliğin olmadığını söylemek değildir. Ancak bu girişimize bir çerçeve sağlamak maksadıyla klasik ve bugünkü dönemlerin yaklaşımları arasındaki farklılıklara dikkat çekilecektir.

Waardenburg kitabında, Müller’in zamanından yaklaşık 1945’e kadar Din İncelemesi’nin gelişiminin kısa bir tarihini vermesinin ardından araştırma metot ve teorileri hakkında bu sahadaki öncüler, gerçekte ise devler olan kırktan fazla bilim adamının çalışmalarından bir alıntılar antolojisini kitabına dâhil eder. Kitap, II. Dünya Savaşından beri Tarih, Din Fenomenolojisi, Din Antropolojisi, Din Sosyolojisi, Din Psikolojisi, çoğulcu olarak bilimsel bir din incelemesi ve küresel bağlamda din incelemesi sahalarındaki ana gelişmelerin ve tartışmaların bir anlatısıdır. Aynı zamanda o, tüm alanın bütüncül bir tanıtımını vermek için girişilen bir çabadır.

(I) Çağdaş Yaklaşımlarda Gittikçe Artan Çeşitlenme

Elinizdeki bu kitaplar, 1945’den itibaren metot ve teori hakkındaki farklı tartışmaları bir araya getirmek ve onları bir şekilde düzenli olarak ifade etme teşebbüsüdür. Bu yüzden her yazar, kendi alanının içindeki ana eğilimleri özetler: Ursula King, Din Fenomenolojisi ve Tarih; Frank Whaling, Din İncelemesine yönelik çağdaş yaklaşımlar; Kees Bolle, mit ve diğer dini metinler hakkındaki çalışmalar; Tonny Jakson, Wouter van Beek, ve Jarich Oosten dini çalışmasındaki antropolojik yaklaşımlar; Michael Hill, Günter Kehrer ve Bert Hardin sosyolojik yaklaşımlar; David Wulf Din Psikolojisi; Ninan Smart çoğulcu haliyle bilimsel din incelemesi ve Frank Whaling din incelemesinin küresel bağlamı hakkında yazar. Her bir bölümde belli temel meseleler, hem açık hem de gizli bir şekilde tartışmaya odaklanmaya yardım etmesi maksadıyla ele alınır. Din bilim adamları için, kendi uzmanlık alanlarını bu alanın eksiksiz bir bakış açısıyla bir bütün olarak tamamlamaları acil bir ihtiyaçtır. Ve bu ciltlerin ana hedeflerinden biri, bu tür bir hedefe katkıda bulunmaktır.

(2) Sosyal ve Beşeri Bilimlerin Daha Büyük Araştırma Tutulumu

Din araştırmasındaki klasik ve modern yaklaşımlar arasındaki ana farklılık, beşeri bilimler (humane sciences) ve özellikle de sosyal bilimler ve bu araştırma alanı arasındaki gittikçe artan bir şekildeki karmaşık ilişkilerdir. Çağdaş sosyal bilimlerin din incelemesine müdahale alanının hakkını vermek için, ikinci cilde Antropoloji, Sosyoloji ve Din Psikolojisiyle ilgili bölümler koyduk. Ancak, genel bakış açısı hiçbir şekilde, Sosyal Bilimlere hasredilmedi. Gerçekten de, birinci cildin beş bölümü, hususi bir yaklaşım üzerinde odaklanmış olsa da, kapsamı çok daha geniştir.

Frank Whaling, karşılaştırmalı din tartışmasını dinin güncel tasnifi ve karşılaştırmasıyla sınırlasa da, sistematik din(ler) karşılaştırmalarına fenomenolojik tipologlar, derinlik psikanalistçiler, sosyal ve yapısal antropologlar, sosyologlar, -daha geniş bir şekilde- tarihçiler ve -daha uygun bir şekilde- din teologları tarafından teşebbüs edildiğine ve bu yüzden de, karşılaştırmalı dinin kendi içinde çeşitli yaklaşımları gerektirir ve karşılaştırmanın sınırlı alanı içinde genel bir bakış açısına yol açar.

(3) Gelişmiş İletişimin Din İncelemesi İçin Önemi

‘Klasik yaklaşımlar’ döneminde yalnızca küçük bir rol oynayan ancak çağdaş yaklaşımlarda daha önemli olan bir diğer faktör, daha hızlı iletişim olgusudur. Afrika’da yeni ortaya çıkan bir peygamber, Batı’nın bir kısmında ortaya çıkan yeni bir dini hareket, üçüncü ya da dördüncü dünyalarda görünen yeni yerli bir ifade gelişmiş ulaşım araçları ile ilgili bölgeye giderek tam yerinde araştırılabilir. Din bilim adamlarının günümüz dini fenomenleriyle olan ilişkisi, gelişmiş iletişim medyası gerçeğiyle, zaten 1945 öncesinin bilim adamlarının kendi zamanlarında var olan dini fenomenleriyle olan ilişkisinden şimdiden çok farklıdır.

(4) Çoğu Dini Araştırmanın Batılı Doğasının Araştırılması

Klasik yaklaşımlar zamanıyla uygun olan durumun aksine çağdaş din incelemesi içinde daha çok önem üstlenen dördüncü bir faktör, çoğu araştırmanın batılı doğası gerçeğinin araştırmalarına yönelik artan ilgidir. Bu kitap, açık bir şekilde birkaç yerde, ‘batılı’ bilim içindeki farklı katmanları ortaya çıkarır. Mesela, Whaling karşılaştırmacılar olarak özelikle zikretmek için üç Amerikalı bilim adamı, üç İngiliz bilim adamı ve kıta Avrupası bilim adamlarını (iki Fransız, bir İtalyan, bir İskandinavyalı) seçer. Batı dışı dinlerin Batılı bir tarzda incelenmiş olmasının ve daha az bir derecede Hıristiyanlık dışındaki dinlerin Hıristiyan merkezli bir tarzda incelenmiş olması gerçeği sorununa odaklanılır.

(5) Marksizm, Dinlerarası Diyalog ve Batılı Olmayan Bilimin Büyük Gelişimi

Son paragrafla ilişkili olarak, çağdaş dönemi klasik dönemden ayıran daha ileri bir faktör, çağdaş din incelemesinde rahatlıkla ‘ideolojiler’ olarak adlandırılabilen şeylerle ilgilenmeye yönelik daha çok farkındalığın bulunmuş olmasıdır. 1945 sonrası dönemde, din ve dinlerin yorumu ve onların somut çalışılması üzerinde ‘ideolojiler’in etkisi açıktır.

(6) Hakikat iddiaları, Felsefe ve Teoloji

Bir sonraki farklılığımız, din incelemesi bakımından hakikat iddiaları, felsefe ve teolojiyle ilişkilidir ve bu tabii ki, 1945 sonrası bir gelişme değil, geçen yüzyıldan beri tartışma kaynağı olmuş olan bir ilişki eğrisi içindeki bir varyasyondur. Bu tartışma alanı, aşırı derecede karmaşık bir alandı ve hala da öyle olmaya devam etmektedir. Bu kitabın sınırları içinde o, üç farklı tarzda gizli ya da açık bir şekilde tartışıldı. İlk olarak farklı yerlerde, ‘hakikat iddialarının zorunlu olarak Felsefe ve Teoloji ile sınırlı olmadığına ve çoğunun bizim ‘hakikat iddiaları ile kastettiğimiz şeylere bağlı olduklarına işaret edilir. İkinci ilgi alanı, genel bir Din Felsefesi araştırmasıyla ilgilidir. İlginin bu üçüncü alanı, Din Teolojisi alanıdır.

(7) Dinin Tanımı

Yeni bir şey olmaktan ziyade devam eden bir şey olan hakikat iddiaları, Felsefe ve Teoloji hakkındaki tartışma gibi yedinci farklılığımız, daha önce dikkate aldığımız meselelerin bir kısmıyla ve çekişmeli tanımlar meselesiyle ilgilidir. Bu iki cilt boyunca sayısız din tanımı zikredilir ya da kabul edilir; onların burada özetlemek ise, gereksiz yere bu girişin ebadını genişletmek olur. ‘Tanımlar’ meselesi, zorunlu olarak metot ve teoriler hakkındaki bizim geniş tartışmamızın bir parçasıdır.

Dinin tanımı, kendilerinin farklı zımni tanımlarıyla din incelemesine yönelik farklı yaklaşımların birbirlerini tamamlayıcı mı yoksa birlerine zıt mı oldukları, din incelemesinin bir disiplin mi yoksa bir araştırmalar alanı mı olduğu ve bir ekolun yaklaşımının diğerlerinin bahasına tercih edilmeksizin dinin kapsamlı bir tanımına karar vermenin görünen imkânsızlığının alt edilip edilemeyeceğiyle ilgili derin sorulara yol açmıştır. Bu yüzden Bolle, mitin daha karmaşık tanımı ve analizini savunur. Whaling, Karşılaştırmalı Din, Teoloji, Din Tarihi ve diyalog ile kastettiğimiz şeyin daha sıkı bir analizinin savunulacak yönlerini bulur; King tarihin, fenomenolojinin, bilimin, hermönetiğin, anlamanın ve yorumun anlamını daha yakından araştırır ve Smart’ın kısmında ima edilen, terimlerin kavramsal analizine yönelik ihtiyaçtır. Bu oldukça sınırlı alanlarda terimlerin ve kavramların açıklığa kavuşturulması önemlidir. Bu tür açıklığa kavuşturmalardan kaynaklanan ilerlemeler, ‘din’ ile kastedilen şey hakkında daha genel bir görüşün ortaya çıkmasına katkıda bulunabilir.

(8) Verilerin Doğası ve Sahası

Çağdaş durumda klasik din incelemesi dönemi arasındaki bir diğer fark, çalışmaya değer kabul edilen verilerin sahası ve doğası arasındaki zıtlıkta yatar. Klasik dönemde, primal din, arkaik din, antikitenin dinleri ve yaşayan ana dinlerin klasik şekilleri nispeten daha çok vurgulanmaktaydı. Tylor ve Frazer gibi antropologlar ve Durkheim gibi sosyologlar ve Freud gibi psikologlar primal dinlerin verilerine dayanarak teoriler ürettiler. Bunlar ana dinler üzerinde yorum yapmaya çalıştıklarında, verilerinin kendi Yahudi-Hıristiyan geleneğinden alınmış olması muhtemeldi. Şimdilerde ise durum farklıdır.

Büyük Dinlere Yönelik Artan İlginin Sonuçları

Klasik kadar çağdaş şekilleriyle ilgili olarak, yaşayan büyük dinlere yönelik artan bu ilgiden kaynaklanan din incelemesi için önemli en az iki sonuç vardır. Her şeyden önce, bilim adamları tarafından kullanılan verilerle onların çalışmalarında kullandıkları yaklaşım arasında bir korelasyon vardır. Wilfred Cantwel Smith mesleğine İslam araştırmalarıyla başlamasaydı, Eliade Hindistan’a gitmeseydi ya da primal dinleri kullanmamış olsaydı ve Dumézil, Hint-Avrupa araştırmalarına dalmamış olsaydı, muhtemelen onların din incelemesine yönelik teorik yaklaşımları farklı bir yön alırdı.

(9) Din İncelemesi: Bir Disiplin mi Yoksa Bir Araştırmalar Alanı mı?

Din incelemesindeki klasik ve çağdaş dönemleri arasındaki dokuzuncu farklılık noktamız, din incelemesinin bir disiplin mi yoksa bir çalışmalar alanı olup olmadığı, onun bir bilim mi bir sanat mı olduğu ve onu oluşturan unsurların birbirlerini tamamlayıcı mı yoksa birbirlerine zıt mı oldukları meselesiyle ilgilidir. Her şeye rağmen, özetlediğimiz şekilde din incelemesi birçok disipline ayrılır. 1945’den önceki din incelemesi, bir başka dünya gibi görünür.

İlk olarak din incelemesi, bütün dini geleneklerin ve dini çalışan bütün metotların çalışılmasıyla alakalıdır. İster kadim isterse modern, ister primal isterse büyük, ister yaşayan isterse ölü olsun hiçbir din, din incelemesinin dışında bırakılamaz. Dışlayıcı bir şekilde din üzerinde yoğunlaşsın ya da yoğunlaşmasın, sosyal bilimlere ya da beşeri bilimlere ait olsun, yaklaşımları tümevarımcı olsun ya da olmasın, veriler ya da şahıslar üzerine yoğunlaşsın ya da yoğunlaşmasın hiçbir metot dışlanmaz.

Din incelemesinin, tabiattaki nesneler üzerinde yoğunlaşan verilerden ziyade şahısları içeren verilerle ilgilenebildiği ölçüde tabii bilimden farklı olduğu da kabul edilir. Şahısları içeren verilerin çalışılması, din incelemesini sosyal bilimler kadar beşeri bilimlerle, bilimler kadar sanatlarla da ilişkilendirir. Din, şahısların dini olarak tasavvur edildiğinde, şahıslardan oluşan grupların dini (Sosyoloji ve Din Antropolojisi), bireylerin dini (Din Psikolojisi), şahısların inancı ve amaçlılığı (Fenomenoloji ve Hermenötik), şahısların mitleri ve metinleri (mitlerin ve metinlerin çalışması) vs. yönünden bakılabilir. Dini verinin şahıslarla, onların sosyal gruplarıyla, bireysel dini tecrübeleriyle, bilinçli teslimiyetleriyle, ırsi ya da çevre tarafından şekillendirilen bilinçsizlikle, onların tarihleriyle olan ilişkisi, din incelemesinin merkezi olarak insanla alakalı olduğu anlamına gelir.

Din incelemesinin dar sınırlardan ziyade daha geniş sınırlara sahip olması gerektiği hususunda, tam olmasa da, makul bir anlaşma vardır. Ninan Smart komünizmin, hümanizmin ve milliyetçiliğin din olarak aynı tür içinde olması gerektiğini düşünmeye isteklidir. Daha da önemlisi, din incelemesinin sınırları daha geniş çizilsin ya da çizilmesin, bütün bu alan içinde daha geniş bir entegrasyonun olması gerektiği hususunda akla yakın bir anlaşma vardır.

Son olarak, bütünlük ve muhtemel tamamlayıcı yaklaşımlar arayışına rağmen, din incelemesi içinde yardım, alternatif metotlar ve yorum düzeyleri sunan yaklaşımları besleyen birçok farklılığın var olmaya devam ettiği üzerinde de bir uzlaşı vardır. Son bölümde Frank Whaling, Bilim Felsefesi tarafından bilim için ima edilen farklı yaklaşımların, din incelemesine yönelik farklı yaklaşımlarda ne tür karşılıklara sahip olduğunu ve din incelemesi içinde metodolojik düşünceye, bilim felsefesinde yakın zamanda yapılan çalışmalar tarafından nasıl yardım edilebileceğini çözümler.

DİN ÇALIŞMASINDA TARİHSEL VE FENOMENOLOJİK YAKLAŞIMLAR

Bazı Temel Gelişmeler ve 1950’den Beri Tartışılan Meseleler

Ursula King

Leeds

Son otuz yıl boyunca Din Tarihi ve Fenomenolojisi’ndeki önemli gelişmeler araştırıldığında, şüphesiz hatırı sayılır faaliyet artışı olduğu görülebilir. Bu, yayınların sayısı, konferansların düzenlenme sıklığı ve tartışılan konuların çeşitliliğinden dolayı açıkça görülebilen bir şeydir. Dünyada artan sayıda birçok bilim adamının canlı tartışmaları cereyan ediyor. 1950 yılı, - her ne kadar bir sınır kabul edilse de - bütünüyle yeni bir başlangıca işaret etmediğburada ifade edilmelidir.

1950, Uluslarası Dinler Tarihi Derneği’nin (IAHR) oluşturulduğu yıldır. Onun teşekkülünü, kısa bir süre sonra yeni dergilerin tesisi, yeni bibliyografik girişimlerin başlatılması ve daha büyük uluslararası ortaklığa yönelik ilgi takip etti. Bu noktadan yola koyulmanın bir diğer gerekçesi, Jacques Waardenburg tarafından Classical Approaches to the Study of Religion (1975; özellikle ‘View of a Hundred Years’ Study of Religion” adlı çalışmasında 1950’ye kadar din incelemesindeki önemli gelişmelerin betimlenmesi olgusudur. Bu dönemi takip eden yıllara yönelik bir tarama, birkaç mükemmel çalışma hariç şimdiye kadar yapılmadı. Makaleler hariç, kitap şeklindeki en güncel ve eksiksiz tarama, Eric Sharp’ın Comparative Religion. A History, “Twenty Years of International Debate adlı kitabında bulunur.

IAHR genel sekreteri C. J. Bleeker’ın dediği gibi, ‘bütün Dinler Tarihi alanını ya da en azından onun büyük bir kısmını taramaya muktedir bilim adamı tipi, yavaş yavaş ortadan kalkıyor gibi görünür. Bu yüzden şimdilik hepimizin hissettiği şey, geçen yirmi yılda bu bilim dalında meydana gelenleri bilme arzusunu tatmin etmek imkânsız, olduğudur’.

Bu makale, verili mekan ve zaman sınırları içinde son literatürü gözden geçirmeye ve şimdiki yayınların çağdaş Din Tarihi ve Fenomenolojisi hakkındaki metodolojik tartışmalardaki ana konuları mutedil bir teşebbüs olarak açıklama gayretidir. Bu makalede asıl vurgu, esas olarak Din Tarihi ve Fenomenolojisi’nde bulunan son zamanlardaki metot, uygulama ve tartışmaların çözümlemesi üzerine olacaktır.

I. Tarihsel ve Fenomenolojik Yaklaşım Nedir?

Bilim adamları arasında genel bir görüş birliğine ulaşılsa da, din incelemesi nedir ya da ne olarak adlandırılmalıdır hususunda genel bir uzlaşı yoktur. İngilizce konuşan dünyada bu dala verilen terimlerin belirsizliği bile tek başına şaşırtıcıdır. Bu dalın ne olarak adlandırılmasına dair tartışma yıllarca tartışılmıştır. Bu yüzden tanım problemi, merkezi ilgiyi hak eden bir meseledir. Çünkü bir branşa verilen isim, hem uygun nesnelerin hem de çalışma metotlarının seçimini yansıtır ve yeri geldiğinden de onu etkiler. Yaklaşık son yirmi yılda din incelemesi tarafından başlanılan yeni hamleler ve yeni yönelimler kurumsal olarak, Din İncelemesi’ne hasredilmiş olan üniversite (bazen, özelikle de Kuzey Amerika’da ‘Din Bölümü’ olarak adlandırılan) bölümlerinin kurulması ya da yeniden adlandırılmalarıyla kabul edildi.

Çağdaş Din İncelemesi, sıklıkla birbirini tamamlayan çok çeşitli ilgiler ve metotları içerir. Metodolojik tartışmanın hususi bir zorluğu, bütün metotların eşit derecede önemli olup olmadığı, bazılarının diğerlerinden daha zorunlu olup olmadığı ya da herhangi hususi bir metodun, başkaları için temel oluşturacak kadar önemli olup olmadığı meselesidir. Bu bölüm, eğer en dar anlamda anlaşılmayacak ise, anlama ve yorumlama hakkında birçok zor mesele ortaya çıkaracak olan tarihsel ve fenomenolojik yaklaşımlar üzerine yoğunlaşacaktır.

Hem sistematik inceleme kadar tarihsel-tasviri takdim hem de dini verinin tasnifi, Din İncelemesi’nin tarihine aittir. Her iki yaklaşım da, bu disiplinin XIX. yy. mirasının tamamlayıcı bir parçasıdır ve her ikisi de daha sonraki teori ve uygulamada daha çok arındırıldılar. Eğer illa da bir fark aranacaksa, tarihsel yaklaşımı tanımlamak daha kolaydır. O çok daha iyi tesis edilmiş ve çok daha uzun süre uygulanmıştır. O, aynı zamanda daha çok bilimsel çalışma üretmiştir. Doğrusu tarihsel bir yaklaşımın taraftarları, tarihsel-eleştirel metotların kullanımını, filolojinin ve tarih çalışması için zorunlu olan yardımcı diğer disiplinlerin titiz bir şekilde uygulanmasını vurgularlar.

Tarihsel-filolojik metot, Din İncelemesi hususunda zengin bir ürün verdi. Ancak en azından aşırı derecede çalışılmış alanlarda bir veri şişkinliğine yol açtığı da bir gerçektir.

Ancak tarihin kendisi çok çeşitli yorumlara açıktır ve sistematik düşünceye yönelik bir ilgi olmaksızın uygulanamaz. Tarih, çok dar ya da çok geniş bir anlamda anlaşılabilir. Meşhur taraftarlarının Avrupa, özellikle de İskandinavya bilim adamları arasında bulan bu tam anlamıyla tarihsel olan yaklaşımı tercih ettiler. Tayfın öte ucunda, Amerika’da, ‘dünya dinlerinin çalışılması için malzeme sağlamada ve bir metodoloji yaratmada yararlı bir vasıta oldu’. Eliade’nin kendi önemli ifadeleri ve metodoloji hakkındaki -birkaç makale dışında- çoğu katkının esas olarak tarihsel-gerçek verilerle ilgili olduğu görülür.

Bugün uygulandığı şekliyle Dinler Tarihi’nin bir diğer önemli yönü tarihinin hangi döneminin belli bilim adamlarının çalışmalarında en çok vurgulandığı meselesidir. Bu araştırma esas olarak, geçmişin dinleriyle mi yoksa günümüzün yaşayan dinleriyle mi ilgili olduğudur.

Dar anlamda Dinler Tarihi yaklaşımının aksine bazı bilim adamları ‘tarihi’, çoğu fenomenolojik çalışmayı içeren bu tür büyüklüğün bir araştırması anlamına geliyor olarak anlarken, başkaları fenomenolojik yaklaşımı açıkça tarihsel olandan farklı bir yaklaşım olarak kabul ettiler. Bu yüzden fenomenoloji, esas olarak ne olursa olsunlar bütün dini fenomenlerin sistematik ve karşılaştırmalı tasnifi olarak anlaşılır. En geniş anlamında alındığında, bu dini fenomenlerin tarihsel gelişimlerini de içermeli ve bu, farklı bir açıdan, tarih ve fenomenolojinin bağıl önemliliği ve ilişkisi meselesine geri götürür.

Her zaman art zamanlı olan tarihsel yaklaşımın aksine fenomenolojik yaklaşım, tasnif edici bir tarzda, sıklıkla da tarihsel art arda gelişe aldırmaksızın verileri, eş zamanlı olarak takdim eder. Bu yüzden bazılarına göre o, zaman zaman anakronik olduğu söylenmese de, daha çok tarih dışı (ahistorik) gibi görünür. ‘Din Fenomenolojisi’ terimi, ilk olarak Chantepie de la Saussaye tarafından, Husserl’in felsefi fenomenolojisinin gelişmesinden önce kullanıldı. O, dini fenomenlerin özünü ve anlamını araştırmaya yönelik ve fenomenleri zaman ve mekândan bağımsız olarak tipolojik tarzda gruplandırmaya yönelik teşebbüsü betimler. Bu yüzden erken dönem Din Fenomenolojisi, birçok farklı bilim adamı tarafından kullanılan bir tasnif disipliniydi. Ancak bu erken dönem amprik fenomenoloji, XX. yy. ilk yarısında gelişen ve muhtemelen en iyi şekilde Hollandalı bilim adamı Gerardus van der Leeuw’un çalışmaları vasıtasıyla bilinen klasik Din Fenomenolojisinden farklıdır. Bu klasik fenomenolojinin hususi metodolojik ilkeleri, başlangıçta Husserl’in etkisine bağlıydı, ancak Din Fenomenolojisi’nin sonraki gelişiminin felsefi fenomenolojilerden ya da sosyal bilimlerdeki fenomenoloji hakkındaki yakın zamanlardaki tartışmalardan kopuk olarak devam ettiğinin vurgulanması gerekir.

En basit şekliyle fenomenoloji, dini fenomenleri ya da daha ziyade, dinin hususi fenomenlerini anlamaya çabalar. Fenomenolojik metot, epoché ve eidetik vizyon olarak özetlenir. Epoché, sıklıkla ‘paranteze alma’ yani, araştırmacı tarafından hakikat, değer ve bazı durumlarda da fenomenin varlığıyla ilgili yargının askıya alınması olarak betimlenir. Eidetik vizyon, empati ve sezgi vasıtasıyla fenomenlerin özünü yakalamayı hedefler. Epoché, yansızlığı ve bir tür saf nesnelliği başarmak için sürdürülürken bütünlükleri içinde fenomenlerin özlerinin sezgisel yakalanması, işin içine büyük ölçüde bir nesnelliği katar. Fenomenolojik tartışma, Kitab-ı mukaddes yorumundaki ya da Hermenötik’teki gelişmeler tarafından etkilendi. Çok sık bir şekilde ‘Din Fenomenolojisi’ terimi, hususi bir metottan ziyade genel bir yaklaşıma gönderme yapıyor gibi görünmez. O, aynı zamanda, bilim adamının, başkalarının onun hakkında inandıklarından ziyade inananın kendisinin inandığı şeyi araştırdığı kapsamlı bir yönelimi de iddia eder.

Birçok bilim adamının kanaatine göre Fenomenoloji, Dinler Tarihi’nin nesnel yaklaşımına karşın aşırı derecede öznel bir yaklaşımı temsil eder. Fenomenolojinin metodolojik ön varsayımları, dinin özü ve kolaylıkla bütün insanlarda ve yerlerde aynı olduğu kabul edilen dini tecrübenin doğasıyla ilgili birkaç felsefi varsayımı ima eder. Uygulamaya yönelik bir başka güçlük, dini fenomenlerin çok çeşitli oluşundan kaynaklanır. Hiçbir fenomenolog, bütün fenomenlerle ilgilenemez. Din(ler) hakkındaki tarihsel bir (olgu) ile dini bir ‘fenomeni’ araştırmak arasında ne kadar farklılık olabileceği ilave güçlüğünü arttırır. Disiplinin ismine ve metodolojisine yönelik daha açık kavramlar, tanımlar ve metotlara yönelik arayış, hala devam etmektedir.

Ciddi noksanlıklarına rağmen fenomenolojik yaklaşım, beşeri bilginin ve tecrübenin bütünleyici bir parçası olarak din incelemesine özgü bir hermenötik geliştirmeye yönelik teşebbüsüyle yakından ilişkili olarak kendisini tavsiye edecek çok şeye sahiptir. XIX. yy. boyunca bilim adamları, şimdilerde büyük ölçüde terk edilmiş olan dinin kökeni ve evrimi meseleleriyle büyülendiler. Oysa XX. yy. çalışmalarına, dinin doğası ve özü meseleleri ve daha yakın zamanlarda da onun toplumdaki anlamı ve fonksiyonu meselesi hâkim oldu.

Şimdiye kadar zikredilen meselelerden birçoğu, çağdaş din bilim adamları arasında hem savunucular hem de muhalifler buldu. II. Dünya Savaşı’ndan beri yapılan metodolojik tartışmaların en karakteristik özelliği daha kapsamlı bir metodoloji geliştirmeye yönelik teşebbüstür. Çok çeşitli disiplinlere mensup ve farklı metotlar ve teorik varsayımlarla çalışan birçok bilim adamı, karmaşık ve çok boyutlu din fenomenini anlamamıza katkıda bulunur.

2.ULUSLARARASI TARTIŞMANIN GELİŞİMİ

21.Bu Tartışmaya Katılanların Coğrafi Dağılımı

Bugün din incelemesinin artan uluslararası ve kültürlerarası karakterini vurgulamak önemlidir. Bir yüzyıl önce Batı Avrupa’daki ilk köklerinden itibaren insanlığın dini mirasının sistematik çalışması, şimdi farklı uluslardan bilim adamını birleştiren dünya ölçeğinde bir meşgale haline gelmiştir.

Bu çağdaş tartışmaya katılanların yerlerini belirlemek için, disiplinin ana coğrafi dağılımıyla ilgili kısa bir açıklamasını vermek faydalı olabilir. Waardenburg, çağdaş Din İncelemesi’nde üç ana coğrafi alan, yani üçüncü dünyanın gelişmekte olan ülkeleri, Marksist eğilimli Sosyalist ülkeler ve Batılı ülkeler ayırımı yaptı. Ancak bu linguistik ve kültürel alt bölünmelere rağmen, Waardenburg’un ana kategorileri, coğrafi alanlardan daha ziyade mevcut siyasi ittifaklarla çok daha alakalı gibi görünür. Gerçekten de, Din İncelemesi hususunda düzgün coğrafi sınırlar çizmek çok zordur.

Farklı bir bakış açısından bakıldığında farklı kültürel, dini ve bilimsel gelenekleriyle farklı ilgi demetlerini temsil eden ve daha geniş tarihsel ve siyasi gelişmelere ilişkili olan beş büyük ana alan ayrılabilir: (1) Bu disiplinin kökleri kıta Avrupa’sında gelişti ve birkaç batı Avrupa ülkesi, Din İncelemesi için büyük merkezlere sahiptir. Hollanda, Britanya, Fransa, Almanya, İtalya ve İsveç’te güçlü tarihsel eğilimler vardır; oysa din fenomenolojisinin gelişimi, özellikle Hollanda’da ve Almanya ile yakından ilişkilidir. (2) Çok yakın zamanlarda Kuzey Amerika, disiplinin ne olduğu ve ne olması gerektiğinin anlaşılmasında dikkate değer metodolojik bir değişim getirerek (USA ve Kanada’da çok sayıda üniversite bölümü ve kolej kurslarıyla) Din İncelemesi için önemli bir merkez haline geldi. USA ve belli Avrupa ülkelerinden mesela, İskandinavya ve İtalya’daki bilim adamları arasında metodoloji hakkında dikkate değer bir anlaşmazlık vardır. Genel olarak Kuzey Amerika’ya ait gelişmeler, özellikle sözde Chicago okulu tarafından başlatılan uygun bir hermenötik ya da yorum teorisi hakkında devam eden tartışmadan da görülebileceği gibi Din İncelemesi için daha bütüncül bir yaklaşım arayışıyla karakterize edildi. Derin metodolojik farklılıklara rağmen, Avrupa ve Kuzey Amerika ülkeleri, şimdiye kadar en çok faaliyeti ürettiler ve metodoloji hakkındaki tartışmaya ana katkı sağlayanlar oldular. (3) Ancak, yaklaşık son yirmi yılı aşkın süreden beri farklı alanlardan katılımcılar, metodolojik tartışmaya dâhil oldular ve önemli katkılar yaptılar. Bu katılımcılar, Orta doğudan (İsrail), Güney Batı Asyaya (Hindistan ve Tayland) ve Uzak Doğuya (Japon, Kore ve Avustralya) kadar uzanan bir çeşitlik gösterirler. (4) Daha ağır bir cehalet perdesi, Batı’yı Doğu Almanya, Polanya ve SSCB’nin -din incelemesinin şu ya da bu şekilde gerçekleştirildiği- sosyalist ülkelerinden ayırır. (5) Din incelemesindeki bir diğer önemli gelişme alanı, Afrika alt kıtası tarafından temsil edilir. Araştırma çalışması ve farklı konulardaki/disiplinlerdeki eğitim, son yıllarda büyük oranda artan faaliyetlerle birlikte Afrika’nın Batı’sında, Doğu’sunda, Merkezi ve Güney Afrika’da icra ediliyor.

son otuz yıl boyunca Uluslararası Dinler Tarihi Derneğinin (IAHR) gelişimiyle yakından ilişkili olduğunu söylemek doğrudur.

2.2. IAHR’ın Oluşumu ve Gelişimi

1950’de esas olarak Avrupalı bilim adamları tarafından Amsterdam’da kurulan IAHR’ın gelişimi, onun organizasyonu, XX. yy.’ın ilk yarısı boyunca atılan daha önceki temeller üzerine bina edildiği için, bütünüyle yeni bir başlangıç olmaksızın bir yeniliği temsil eder. IAHR, birincisi Paris’te 1900’da başlamış olan, din incelemesiyle ilgili uluslararası kongreler düzenleme geleneğini devam ettirdi. Amsterdam’da 1950’de yedincisi için davet edildiğinde, altı toplantı yapılmıştı. Bu kongre boyunca, ‘Uluslararası Dinler Tarihi Çalışmaları Derneği’ (IASHR), daha sonra ‘Uluslararası Dinler Tarihi Derneği’ (IAHR, Roma 1955) şeklinde kısaltılan ismiyle oluşturuldu. Daha önceki kongrelerle olan bağlantı, bilinçli bir şekilde devam ettirildi ve birinci IAHR kongresinin bu dizideki VII. Kongre olduğu kabul edildi. Ancak daha evvelki kongreler, her zaman araya giren yıllar boyunca daimi hiçbir organizasyon olmaksızın geçici bir komite tarafından hazırlandı. Yalnızca, 1950’de IAHR’nın kuruluşundan itibarendir ki, kendisine has bir dergisiyle (Numen 1954-) daimi uluslararası bir yapı oldu. 1950-80 arasında, sekiz uluslararası kongre düzenlendi. Ayrıca 1964-79 arasında beş yerel konferans organize edildi. IAHR’ın ilk yirmi yolu boyunca, din çalışmalarıyla ilgili eylemlerin merkezi, Hollanda’da, İsveç’te bir dereceye kadar İtalya’da bulundu.

2.3.Son Dönem Referans Çalışmaları ve El Kitapları

Yakın zamanlarda, hem Din Tarihi hem de Din Fenomenolojisi hususunda birçok önemli el kitabı ve referans çalışması yayınlandı. Bazı temsili nitelikteki başlıklara bakılarak, bu yazarların verilerini takdim ederken metot bilincinde olup olmadıkları ve eğer öyleyseler, din incelemesi için hangi metotları savunmaktadırlar diye sorulabilir. Doğası gereği Dinler Tarihi hakkındaki kapsamlı bir çalışma birçok yazarı gerektirirken, Din Fenomenolojisi hakkındaki bir kitabın değerlendirilmekte olan fenomenlerin bütüncül bir anlayışını gerçekleştirmek için tek bir yazar tarafından yazılması gerektiği ileri sürüldü. Din İncelemesinde çok farklı ve hatta birbirine hiç benzemeyen metotların kullanıldığı kabul edildiğinde metodoloji meselesi, var olan metotların ve yenilerinin gelişiminin araştırılmasını murat ederek Religionswissenschaft’ı hakkında bir çok teori üreterek hak ettiği yere geldi. Artık son otuz yılın metodolojik tartışmalarındaki öne çıkan ana meseleler incelenebilir.

3. II. Dünya Savaşından Buna Yana Metodolojik Tartışma

Çağdaş metodolojik tartışma önemli tarihsel bir boyuta sahiptir. Din incelemesine yönelik en uygun metotlar hakkında devam eden tartışmalar, bu sahadaki daha önceki çalışmalarla ilgilidir ya da evvelki nesillerin araştırılmamış varsayımlarına güvenmeyi sürdürür. Muhtemelen günümüz bilim adamlarının çoğunluğu, din incelemesinin birden çok ya da çok metotlu doğasını ve onun hem zaman hem de mekân bakımından potansiyel genişliğini kabul eder.

Çağdaş metodolojik tartışmada analitik maksatlarla, dört ana mesele ayrılabilir, yani (1) Dinler Tarihi hakkındaki tartışma; (2) Din Fenomenolojisi hakkındaki tartışma; (3) Hermenötik hakkındaki tartışma; (4) Din Bilimi hakkındaki tartışma. Bu dört konu, yakın zamanlardaki tartışmalarda öne çıkmalarından dolayı seçildiler.

Bu mevzular, dört ayrı ve bütünüyle müstakil araştırmalar teşkil etmedikleri gibi kronolojik diziyle birbirlerini takip ediyor olarak görülmemelidirler. Aksine, onlar en iyi şekilde bugün din incelemesi hakkında devam eden metodolojik tartışmanın birbirleriyle ilişkili dört alanı olarak kabul edilebilir. Bu dört konuya ait olan hususi argümanlar, sıklıkla pratikte birbirinin içine geçmiş olsa da, onlar burada, her birinin ayırt edici dürtüsü hakkında açıklık elde edilecek şekilde müstakil başlıklara ayrılabilir ve bu başlıklar altında ele alınabilir. Şimdi, sırayla her bir alana, son yıllarda üretilen ve temsil niteliğinde olan bir kısım argümanları ve katkıları araştırılacaktır.

3.1. Dinler Tarihi Hakkındaki Tartışma

‘Dinler Tarihi’ terimi, bugün din incelemesinde teolojik olmayan geniş yaklaşımlar alanını betimlemek için kullanılır. Waardenburg, bu sahayı uygun bir şekilde (‘genel çalışmalar’, ‘geçmişin dinleri’, ‘günümüzde var olan dinler’ ve ‘karşılaştırmalı çalışmalarla’ ilgilenen) ‘malum anlamayla Dinler Tarihi’ ve daha geniş anlamda ‘Din İncelemesi’ şeklinde ayırır. Waardenburg bu sonuncuyu, aynı zamanda ‘Din İncelemesi’ndeki teori ve metot’ üzerine olan çalışmalar için de kullanılan bir terim olan Religionswissenschaft ile eşitler. Diğer birkaç bilim adamı onu, Allegemeine Religionswissenschaft’ın doğrudan muadili olarak anlarlar. Bu kabul hemen arkasından, Din İncelemesi’ne yönelik diğer yaklaşımlar, özellikle de Fenomenoloji hakkında sorulara yol açar. Mircae Eliade, Religionswissenschaft (Din Bilimi) öğrencileri arasındaki bu gerilimi şöyle tavsif eder:

Farklı tarihsel ve tarihsici okullar, fenomenologların, dini fenemonlerin özünü ve yapısını kendilerinin anlayabileceğine dair iddialarına karşı güçlü bir şekilde tepki gösterdiler. Tarihsiciler için din, dışlayıcı bir şekilde, herhangi tarih ötesi bir anlamı ya da değeri olmaksızın tarihsel bir olguydu ve ‘özü’ araştırmak, eski Platonik hataya yeniden düşmekle eş anlamlıydı. (Tarihsiciler, tabii ki, Husserl’i görmezden geldiler). Fenomenologlar ve tarihsiciler arasındaki bu gerilim, bir dereceye kadar, iki farklı felsefi mizacın indirgenemezliğine tekabül eder. Bu sebeple, bir gün bu gerilimin bütünüyle ortadan kalkacağını farz etmek zordur. Ayrıca bu gerilim yaratıcıdır ki, bu gerilim sayesinde Religionswissenschaft dogmatizmden ve durağanlıktan kurtulur.

‘Din’ kavramını açıklığa kavuşturmasının ardından Brelich, ‘Dinler Tarihi nedir?’ diye sorarak devam eder. O, bu disiplinin özerkliğini, konusu ve metotlarından dolayı verili olarak görür. Brelich için, yalnızca karşılaştırmalı metodun uygun kullanımı dinler tarihinin verilerini açıklayabilir ve her bir dinin orijinalitesinin nedenini izah edebilir. Brelich de, dinler tarihinin hususi yönleri ya da dönemlerinde uzmanlaşmış farklı bilim adamlarının yakın işbirliğine yönelik ihtiyacı ifade eder. Hiçbir bilim adamı, artık tek başına Frazer’in Golden Bough gibi bir eseri meydana getiremez. Farklı dinler hakkındaki her hangi bir tarih - zorunlu olarak - bir takım çalışmasına dayanmalıdır.

Jean Bottero da, din çalışmalarında tam olarak tarihsel metodun kullanılmasına samimi olarak dikkat eder. Önemli ölçüde, burada yalnızca kendisi sayesinde ‘Din Fenomenolojisi’nin’ ifadesini bulabileceği hususi dini sistemlerle ilgilenen tarihler çokluğu olabileceği için, ‘Dinler Tarihi’nden ziyade ‘Dinler Tarihleri’ne gönderme yapar. Eğer Brelich, esas olarak dinin toplumsal yönünü vurguluyorsa Bottero’nun başlangıç noktası, toplumsal ifadeye yol açan bireysel dini tecrübeye ya da hisse öncelik vermesinden dolayı tamamen zıt bir başlangıç noktasıdır. Dinler Tarihi’nin uygun metodu sorunu, tarihsel metodun doğası sorunuyla özdeştir.

Metodolojik tartışmada bir çok argüman, iki soru üzerinde odaklandı: Dinler Tarihi’nde ‘tarih’ ile kastedilen nedir? ve din incelemesindeki tarihsel metot nedir? Katı anlamıyla tarihsel bir yaklaşımın en bilinen savunucularından biri olan İsveçli bilim adamı Geo Widengren, Din Fenomenolojisi’ni, Dinler Tarihi’nin sistematik muadili kabul eder. Stokholm’daki (1970) IAHR kongresinde başkan olarak yaptığı açılış konuşmasında, başlangıcından beri, din incelemesini hâkim tarihsel karakterini tekrar teyit eder.

Genel olarak, dinler tarihini dar anlamda anlamanın, dışlayıcı bir şekilde olmasa da, büyük ölçüde Avrupalı bilim adamları arasında bulunduğunu söylemek doğrudur. Kuzey Amerika’da, Eliade’nin terimi kullanımıyla dinler tarihine çok daha geniş bir yorum getirilir. Eliade’nin yorumu, tarih karşıtı olduğu söylenemezse de, tarihi olmayan bir perspektifi ima eder. Ancak bir ölçüde, terimin dar ve geniş anlamı arasındaki bu zıtlık, yanıltıcıdır.

Bleeker, o zamana kadarki metodolojik tartışmayı değerlendirdi ve dinler tarihinin ve din fenomenolojisinin temelini oluşturan ilkeleri açıklığa kavuşturmaya çalıştı. Dinler tarihi yapılmasına yönelik ‘düzenleyici fikirler’ formülasyonunda Bleeker, teorik ve uygulamaya yönelik ilgileri bir araya getirir.

Her kültür ve tarihin her safhasında insanın daima varlığın bütün görünüşünü kutsal gerçeklikle ilişkili olarak gördüğü gerçeğini açıklamada dinler tarihinin en önemli amacını, insanın dini tarihinin yapısını ve onun anlamının ‘bütüncül anlaşılmasını’ bilimsel görevi olarak gören Kitagawa’nın görüşüdür. Kitagawa, hususi dinlerin incelenmesiyle, teknik anlamda bir disiplin olarak dinler tarihi arasında temel bir ayırım yapar.

Baird, tarihin sayısız kullanımını kabul eder, ancak ‘tarihsel bilgiyi kullanmak, tarihin ötesine gitmektir’. Fakat Baird’in anlayışında din, nihai ilgiyi oluşturur; bu, sırasında Tillich’ten alınan daha önceki teolojik bir bakış açısına dayanan bir konumdur. Bu yüzden, Baird için Dinler Tarihi, hem tarihsel hem de dini meselelerle ilgilidir.

Daha önceki bir safhada Pettazzoni tarafından savunulan ve uygulanan tam anlamıyla tarihsel-mukayeseli yöntemin en güçlü savunusu İtalyan bilim adamı Ugo Bianchi’den gelir. Bianchi, eğer bir insan aynı zamanda ‘mutlak’ olanın kategorik niteliğini tanımlamaya hazır değilse, faydasız olduğunu ileri sürerek, Baird’in ‘mutlak ilgi’ şeklindeki din tanımına itiraz eder. Bianchi’nin görüşüne göre, dinin tanımı problemi, yalnızca tümevarımcı araştırma yoluyla çözülebilir.

Bianchi’ye göre, tarihsel-mukayeseli metot, tarihsel-kültürel çevreyi ve güçlükleri tespit eder ve doğuş ve gelişim kategorileriyle örülmüş tarihsel süreci araştırır. Bunun için, Dinler Tarihi sürekli olarak din ve dinlerin somut verileriyle temas halinde olmak zorundadır. Yalnızca o zaman araştırmacı, dinin, tümevarımcı köken hakkında genel bir anlayış için temel sağlayan (zıtlıkları ya da radikal yenilikleri dışlamayan) bu gerçek ‘devamlılıkları’ algılayabilir. Bianchi için tarihsel-mukayeseli yaklaşımın üç temel niteliği şunlardır:

1. Ttarihsel Tipoloji’ anlayışı; 2. Fenomenler arasındaki göreceli benzerlikleri ve farklılıkları ortaya çıkaracak ‘Anoloji’ anlayışı; (3) bir fenomenler ailesi olarak dinin muazzam sürekliliğine uygulanan ‘somut ya da tarihsel tümel’ anlayışı.

Günümüzdeki metodolojik tartışmada ileri sürülen meseleleri özetleyecek olursak, aşağıda gelecek olan sorular çok sık olarak tekrarlanan sorular gibi görünmektedir: Bu disiplin dar bir anlamda mı anlaşılmalı ve tarihsel konularla sınırlandırılmalı mı yoksa Religionswissenschaft geniş anlamında mı yorumlanmalı? O, dinin anlamını açıklayabilen ve geçmiş dini tarihi beşeri varlıkların çağdaş kendileri hakkındaki anlayışlarıyla ilişkilendiribilen sistematik bir hermenötiği içermeli mi? Farklı bir şekilde ifade edecek olursak dinler tarihi, daha geniş kültürel ve entelektüel ya da isterseniz bilimsel tarihin deyin, bir parçası olarak kabul edilebilir ve alternatif olarak Dinler Tarihi, kendisine has yöntemiyle, bizatihi özerk bir disiplin olarak anlaşılabilir.

3.2 Din Fenomenolojisi Hakkındaki Tartışmalar

Şimdiye kadar yapılan tarama, Dinler Tarihi’nin ve Din Fenomenolojisi’nin en geniş anlamlarında anlaşıldıklarında, onların kendilerine özel metotları arasında kesin bir çizgi çekmenin kolay olmadığını gösterir. Genel anlamda fenomenolojik yaklaşım, mümkün olduğu kadar her türlü ön kabulden uzak tarafsız araştırmayı vurgulayarak nesnelliğe yönelik ihtiyaç üzerinde ısrar etti ve kesin bir bilimi desteklemiştir. Fenomenolojinin hedefleri, dinin özünü arama ya da dini fenomenin özellikle de dini tecrübenin eşsiz niteliğini anlama, hatta tarihte ve kültürde dinin rolünü kavrama olarak farklı şekillerde ifade edildi. Ancak, bu ve benzer hedeflerin din incelemesine normatif olmayan bir yaklaşımla nasıl birleştirileceğini görmek zordur.

Tarihsel ve fenomenolojik yaklaşımlar arasındaki bağımlılık ilişkisi, son yıllardaki birçok metodolojik tartışmanın özünü oluşturdu ve zaman zaman daha çok karışıklık yarattı. Dini fenomenlerin kültürlerarası ve mukayeseli incelenmesi için yeterli bir yorum teorisi arama da, özellikle Kuzey Amerika’da aşikâr bir hermenötik fenomenolojinin gelişimine yol açtı. Bu bölümde, fenomenolojinin çeşitli ve ileri dereceleri olan tasviri, yorumlayıcı ve ‘yeni tarz’ yöneliminde fenomenoloji lehinde ve aleyhinde olan argümanları araştıracak ancak hermenötik hakkındaki tartışmayı ayrı bir alt bölümde ele alınacaktır.

Bianchi, Dhavamony ve Smart tarafından kullanılan ‘tarihsel fenomenoloji’ terimi, muhtemelen, güçlü bir şekilde tarihsel yönelimli olan, ancak sistematik ve karşılaştırmalı yönelimli dini fenomenlerin incelenmesini ifade edecek en uygun terimdir. Ampirik temeli ve normatif olmayan yönelimi vurgulandığında Fenomenoloji, ‘mukayaseli din’, ‘dinin mukayesili incelemesi’ hatta Allgemeine Religionswissenschaft gibi önceki adlandırmaların anlamına daha çok yaklaşır. Burada dini fenomenler, yapısal ilişkileri kadar kendi tarihsel bağlamlarında sistematik olarak incelenirler.

Dhavamony, fenomenolojik yöntemi özetleyerek şöyle yazar:

Fenomenoloji, ne yalnızca tasviri ve ne de normatiftir. Ancak o bize, dindar insanlar tarafından tecrübe edildiği ve yaşandığı şekliyle dini bir fenomenin deruni anlamını verir. Bu deruni anlamın, fenomenin özünü teşkil ettiği söylenebilir. Ancak o zaman da, öz kelimesinin doğru olarak anlaşılması gerekir. Burada tartışılan şey, amprik öz ile neyi kastediyor olduğumuzdur. Din Fenomenolojisi; dini psikoloji, dini sosyoloji ve dini antropoloji gibi diğer beşeri bilimlerin sonuçlarını kullanan beşeri, amprik bir bilimdir.

Geo Widengren, çoğu modern bilim adamı tarafından yapılan Din Fenomenolojisi’ni, Dinler Tarihi’nin sistematik ancak, tarihsel olmayan bir alt dalı olarak kabul eder.

Geleneksel fenomenolojinin en çok bilinen çağdaş temsilcilerinden biri olan Van der Leeuw’un eski çalışmasının açık bir şekilde etkilediği kişi, Hollandalı bilim adamı C. J. Bleeker’a göre, Fenomenoloji farklı dinlerden olguları tipler ve yapılar inşa etmek için kullansa da, ‘dinleri yapabildiği kadar karşılaştırabilen’ karşılaştırmalı dinle eşitlenmemelidir. Bleeker, 1940 sonrası dönem için üç farklı fenomenoloji tipini birbirinden ayrırır: 1. Dini fenomenlerin sistematizasyonuyla ile yetinen tasviri okul; 2. farklı din tiplerini araştırmayı hedefleyen tipolojik okul ve 3. kelimenin hususi anlamında, dini fenomenin özünü, anlamını ve yapısını araştıran fenomenolojik okul. Bleeker kendi çalışmasını da son kategoriye koyar.

Bu durumda Bleeker’in görüşüne göre, ‘fenomenoloji’ kelimesinin ikili bir anlamına yol açar. Bir yanda o, hususi bir disiplini ya da bağımsız bir din bilimini kastetmek için kullanılır; öte yanda, ‘dini fenomenlerin hakikati meselesiyle ilgili olarak’ epoché ya da hükmün askıya alınması ve ‘dini olguların özünü ve yapısını’ araştırma olan eidetik vizyonun kullanımına bağlı bilimsel araştırmanın hususi metoduna gönderme yapar. Bleeker, Dinler Tarihi ve Din Fenomenolojisi arasında bir yöntem farklılığı olduğunu ileri sürer. Ancak farklı fenomenolojik yöntemin, dinler tarihine de uygulanabileceğini düşünür. Diğer Hollandalı bilim adamlarıyla birlikte o da, din biliminin dört geleneksel branşı olduğunu kabul eder: Dinler Tarihi, Din Fenomenolojisi, Din Psikolojisi ve Din Sosyolojisi. Bu dördü, el ele giderler ancak, son ikisi Din Tarihi ve Fenomenolojisi’ne daha fazla veri sağladıklarından tamamlayıcı oldukları kabul edilirken ilk ikisi arasında hususi bir ilişki var gibi görünür.

Fenomenolojik metot, beş bakımdan dinler tarihine yardımcı olabilir:

(1) Dini fenomenleri nasıl ele alacağı hakkında ayrı bir teori geliştirdiği için Dinler Tarihi’ni, incelemesinin ilkelerini belirlemeye sevk edebilir.

(2) Din fenomenolojisi, ‘dinin hususi doğası ve kültürel ve toplumsal hayattaki rolü hususunda’ daha dikkatli düşünmesini sağlar.

(3)Din fenomenolojisi tarihçiye, ‘incelemesinin hakiki hedefine ulaşmasına’ yardım edebilir. Bu hedef, dini fenomenlerin anlamının açıklığa kavuşturulmasıdır.

(4) ‘Dini fenomenlerin özü ve yapısı hakkında’ ona bilgi verebilir ve fenomenoloğun tasavvur karakteri hakkında bilimsel cesaret ve gücünü geliştirmesi hususunda ona yardım edebilir.

(5) Din fenomenolojisi, ‘dinler tarihçisini, kullandığı din tanımı’ üzerinde düşünmeye sevkedebilir.

Lauri Honko, ‘içinde ana metodolojik tartışmaların icra edildiği bir üçgen teşkil eden üç disiplin ‘demeti’ninin –Dinler Tarihi, Din Fenomenolojisi ve Din Antropolojisi- olduğunu’ ifade etmiştir. Fenomenoloji ve Dinler Tarihi arasındaki tartışmayla ilgili olarak, birbirlerini tamamladıkları sonucunu yinelemiştir.

Hulktrantz, din fenomenolojisinin genel hedeflerini betimlerken üç ana noktayı sıralar:

(1)Din fenomenolojisi, dinlerin ve nihai olarak da dinin şekillerini ve yapılarını araştırır.

(2) Dinin muhteviyatının derleyici tasniflerinin yanı sıra din fenomenolojisi, dini fenomenleri anlamaya da çalışır.

(3)Din fenomenolojisi de, dinler tarihini sağlamlaştırarak, bütünleştirerek ona bir anlam kazandırır.

Hulktrantz’a göre belirgin bir biçimde fenomenolojik hiçbir metot yoktur.

Fenomenoloji eleştirileri, tek tek hepsi burada sayılamayacak kadar birçok şekil aldı. Fenomenologlar kadar çok fenomenolojiler olduğu iddiası, fenomenologlar kadar çok fenomenoloji eleştirisi olduğu yargısına kadar genişletilebilir. Bunlar, fenomenolojinin din incelemesine herhangi bir katkı yapmayıp, daha çok tasviri olduğuna yönelik eleştiriden, onun yalnızca öznel, savunmacı, sahte-dini veya hatta tekbenci olduğuna varıncaya kadar sıralanabilir. Fenomenolojinin kendisine özgü bir yönteme sahip olup olmadığı ve eğer böyle bir yönteme sahipse bunun neden ibaret ve Husserl’den kaynaklanan felsefi fenomenolojinin herhangi bir türüyle ne türden bir ilişki içinde olduğu güçlü bir şekilde sorgulandı.

Waardenburg, yalnızca Hollonda’da geleneksel olarak din fenomenolojisinin anlaşıldığı beş farklı tarzı birbirinden ayırır. Bunlar:

(1) Farklı dini geleneklerin dini fenomenlerinin bir tasnifi;

(2)Farklı dini geleneklerdeki temel motifleri ya da ideaları arama;

(3)Bu özellikte temel bir yapı içindeki dini fenomenlerin bir taksimi;

(4)İnsanın temel yapısına uygun olarak dini fenomenleri anlama ve ayırt etme

(5)İnsanın dini tarihini, zamanda art arda bir gelişime uygun olarak yorumlama.

Hulktranz ve Rudolph için olduğu gibi fenomenoloji, dini fenomenlerin anlamını ve hedeflerini araştırmaya yönelik ihtiyaç hususunda ısrar ederek metodolojik kesinliğe yönelik mevcut eleştirel gereksinimleri din incelemesindeki en zorlu sorunlarla yaratıcı bir şekilde birleştiren sistematik ve bütüncül bir yaklaşım olarak anlaşılır. Bu yaklaşım, en yeni metodolojik ilgilerin bir kısmıyla geleneksel fenomenolojilerin en iyi yönlerinin bir sentezini temsil eder ve haklı olarak, gelecek çalışmalar için birçok ümidi barındıran bir yeni-fenomenoloji olarak kabul edilebilir. Fenomenolojinin hala önemli bir ilgiye mazhar olduğu ve doğru olarak anlaşılır ve uygulanırsa, din incelemesi için birçok verimli imkânlar sunduğu da açıktır. Böylece bir eleştirel yeniden değerlendirme dönemine ulaşmış bulunmaktayız.

Birçok bilim adamı, fenomenolojik yaklaşımın modern din incelemesine önemli ve gerekli bir katkıda bulunduğunu kabul eder, ancak hiçbir şekilde fenomenolojinin bağımsız mı yoksa daha geniş anlamıyla Dinler Tarihi için tamamlayıcı bir disiplin olarak mı kabul edilmesi gerektiği ve hususi fenomenolojik bir metodun mu yoksa dini fenomenlerin incelenmesinde yalnızca genel fenomenolojik bir bakış açısının mı olup olmadığı olduğu açık değildir.

3.3.Hermenötik Hakkındaki Tartışmalar

Din incelemesiyle ilişkili birçok can alıcı mesele, fenomenologlar tarafından tartışıldı. Önemli sorular ortaya atılmış olsa da, çok az tatmin edici cevap bulundu. Aynı şey, fenomenolojik argümanlarla önemli bir ölçüde üst üste yığılan, ancak din incelemesi hususunda genel, kapsamlı bir yorum teorisi geliştirmek için çok daha bilinçli bir teşebbüsü temsil eden hermenötikle ilgili genel tartışma hakkında da söylenebilir. Muhtemelen, bilinçli hermenötikçiler kadar farklı hermenötikler mevcuttur.

Kökensel olarak Kitab-ı Mukaddes tefsiri alanında türetilen ‘hermenötik’ teriminin ne zaman ilk olarak geniş din incelemesi için kullanıldığını bilmek zordur. Kitab-ı Mukaddes tefsirinde hermenötik, ‘tefsir usüllerinin kendisiyle kullanıldığı bilim (ya da sanat) olarak tanımlandı’ ve ‘hermenötik teori, bir kutsal metnin birden fazla anlama gelişine dair farkındalıktan ve anlama eyleminin sonucu olan çözümlemeden ortaya çıktı’. Bazı teologlar tarafından tefsire giriş mahiyetinde kullanılan ‘hermeneutics’ ile din incelemelerinde kullanılan yorum bilim anlamında hermenötiğin farkı pek çok bilim adamında açık değildir.

Hermenötiğin, her zaman açıkça ayırılamayan iki farklı anlamının arası tefrik edilebilir: (1) Dar anlamda hermenötik, mevcut veriler ve adım adım çözümleyici yöntemler tarafından yakından kontrol edilen bir yorum teorisinin gelişimine izin veren yorumlayıcı süreç hakkındaki teorik bir açıklamaya gönderme yapar; (2) daha geniş anlamda ise hermenötik, dini fenomenlerin dini anlamlarının kendisiyle ortaya çıkarıldığı ya da yeniden ele geçirildiği kendine has bir teori anlamına gelir. Son şekliyle hermenötik, güçlü bir şekilde bazı durumlarda gizli olsa da, belli felsefi ve normatif duruşlara dayanan kültürel eleştirinin bir şekli haline gelebilir. Ancak her iki kullanım, aşağıda gelecektir ki özellikle Kuzey Amerika’da dinler tarihine uygulanır.

Kitagawa, ‘hermenötik görevden’ Dinler Tarihi’nin, dini incelemelerle ilgilenen diğer disiplinlere eşsiz katkısını teşkil eden bir boyutu olarak söz eder. Dinler Tarihi’nin hermenötik görevinin, büyük ölçüde normatif ve ampirik din incelemelerinin katkıları tarafından etkilendiği ve zenginleştirildiği kabul edildiğinde, dinler tarihi disiplinin ihtiyaç duyduğu gibi, Joachim Wach tarafından dini fenomenleri ‘bütüncül anlama’ olarak isimlendirilen şeyi söylemenin korkunç yükünü taşıması gereken yalnızca Dinler Tarihçisidir. Wach’ın ortaya koyduğu ve Eliade, Kitagawa ve diğerleri tarafından çok daha genişletilen temellere dayanan, ‘Dinler Tarihi’ teriminin anlamını dikkate değer bir biçimde genişleten ise Chicago Hermenötik programıdır. Bu önemli hermenötik ilginin genel çerçevesi, Eliade’nin, Şikago’da 1961’den beri yayınlanan yeni bir dergi olarak History of Religions’ın kendisiyle başladığı program şeklindeki konuşması ‘A New Humanism’ deki görevlerinden biri olarak ‘dini verilerin yorumbilimini daha iyi hale getirmeye yönelik açık teşebbüse sahip olma olarak çizilir.

Eliade’nin hermenötik anlayışı, kapsamlı bir tartışmaya yol açtı, tarih karşıtlığı eğiliminden ve okuma-yazması olmayan milletlerin dinlerinden alınmış verilerin eklektik kullanımından dolayı sık sık eleştirildi. Eliade, bir yandan evrensel tarih düşüncesi ve öte yandan insanın manevi tarihinin birliği bilincinin sağlamış olduğu bir çerçeve içine oturtulan insanın dindarlığına dair kapsamlı bir teori geliştirdi. Bu yüzden hermenötik araştırma tarihin verilerinden bu verilerin tarih ötesi anlamlarını ve değerini araştırmaya götürmelidir. Bu yüzden, geniş anlamda Dinler Tarihi’ni, Eliade ve öğrencileri tarafından ona verilen hermenötik yorumla özdeşleştirme sorunu olamaz.

Dinler tarihçisi, çağdaş dünyada önemli kültürel bir göreve sahiptir. Çünkü hermenötik araştırması sayesinde o, tarihsel malzemeyi, modern için insan için manevi mesajlara dönüştürebilir. Şimdiye kadar hermenötik, bilim adamları dini verinin anlamını incelemeyi çoğunlukla ihmal ettiklerinden dolayı, Din İncelemesi’nin en az gelişmiş yönüdür. Eğer bu hermenötiğe göre, ciddiye alınmazsa, Dinler Tarihi saf tarih yazımı olan bir göreve indirgenir ve özerk bir disiplin olarak ortadan kalkardı. Ancak Eliade, yalnızca tarihsel bir disiplin olarak değil, eşit şekilde tarih öncesinden günümüze kadar insanın kutsalla her türden karşılaşmasının şifresini çözmeye ve izah etmeye çağrılan ‘bütüncül hermenötik’ olarak anladığı dinler tarihinin bağımsızlığını ve özerkliğini sık sık teyit eder. Eliade’ye göre nihai olarak yaratıcı hermenötik, ‘dinler tarihinin kraliyet yolu’ olarak kabul edilmelidir. Bu yorum meselesi merkezi olarak, iki ya da daha çok dini gelenekle ilişkili bir ‘karşılaştırmalı hermenötik’ geliştirme teşebbüsünde anlamlı hale gelir. Bu konuları tartışan Ninian Smart, ‘mukayeseli hermenötik’ teriminin temelinde yer alan belirsizliğe işaret eder.

Baird’de, metotlarına ve anlamanın muhtevasına, içinde faaliyet gösterdikleri sınırlara işaret ederek, belli düşünürlerin çalışmaları vasıtasıyla ortaya koyduğu birkaç anlama düzeyi ayırt eder. Bu düzeyler şunlardır: (a) İşlevsel Anlama (B. Malinowski); (b) Fenomenolojik Anlama (M. Eliade); (c) Kişisel Anlama (W. Cantwel Smith); Normatif Anlama (H. Kramer, H. Küng, S. Radhakrishnan). Baird, ne tarihsel ve fenomenolojik ne de tarihsel ve normatif soruların eş zamanlı olarak sorulamayacağı hususunda emindir. Fenomenolojik metot, her zaman bir ontolojiyi ima eder.

Yorum, anlama ve anlam meseleleri, ‘nesnel olgular’ı araştıranlarla karşılaştırıldığında ‘öznel anlamlar’a yönelik birkaç yaklaşımın arasını ayıran Waardenburg’un ‘yeni tarz’ fenomenolojisinde, adeta iç içe girmiştir. Onun anlam problemine yaklaşımını ifade etmesi bakımından özellikle değerli olan, ‘Research on Meaning in Religion’ adlı makalesidir. Anlam üzerindeki vurgu, hiçbir şekilde yeni bir şey olmayıp, Waardenburg onu ele almanın yeni ve orijinal yollarını keşfetse de o, klasik fenomenolojinin devam eden meşhur bir konusudur. Onun görüşüne göre din tarihçisi, anlam problemiyle profesyonel olarak yüz yüze gelir ve eğer özellikle yaşayan dünya dinlerinden birini çalışıyorsa, ‘dini inancın, hayata ve gerçekliğe dair hem anlamlı bir şey hem de anlamlı bir şeye gönderme yapan bir görüş içerdiğini’ kabul etmeye zorlanır.

Yorumun, anlamının, anlamın doğası, inanç ve onların din incelemesi için ayrı ayrı önemleri hakkındaki hermenötik tartışmayla bağlantılı olarak birçok nokta ileri sürülebilir. Bu tartışma, süregiden bir tartışmadır ve bu tartışmanın katılımcıları ve tartışma konuları, çok daha ileri düşünmeyi ve kavramların daha çok arındırılmasına yönelik bir ihtiyacı gösterir. Genel olarak hermenötik meseleler, muhtemelen çok daha spesifik olarak, daha çok dar anlamında anlaşıldığında olmak üzere Dinler Tarihi’nden ziyade Din Fenomenolojisi tarafından yol açılan problemlerle ilişkilidir. Metodoloji ve özellikle de hermenötik hakkındaki bütün tartışma, Dinler Tarihi’nin ‘mukayeseli ve fenomenolojik metotları kullanarak 1960’ların dünyasında bütün bilim adamları arasında dini incelemelerde özellikle önemli ve etkili hale geldiği’ iddia edilirken yetmişli yılların ortalarında bu disiplin ‘Din İncelemesi’ne normatif ve teolojik olmayan bir yaklaşım’ olarak tasvir edilecek derecede Dinler Tarihi alanın ufkunu genişletti. Hem Din Tarihi hem de Fenomenolojisi tartışılabilir oldukları yerde anlama, yorum ve dini verilerin açıklanması hakkında, esas olarak felsefi sorular yöneltmeyi sürdürmelidirler.

3.4. Din bilimi hakkındaki tartışmalar

‘Din bilimi’ terimi, XIX. yy.’ın sonlarından beri, yalnızca genel ve kesin olmayan bir anlamda kullanılmaktaydı. Bazı zamanlar basit bir şekilde ‘mukayeseli din’in muadili, diğer zamanlarda ise Religionswissenchaft’ın doğrudan bir tercümesi oldu. Daha yakın zamanlarda, bu terim Din Tarihi ve Fenomenolojisi arasında doğal olarak bulunan gerilimin üstesinden gelmeyi hedefleyen, Din İncelemesi için çok daha bütüncül bir yaklaşımı tasvir etmek için de kullanıldı. Mesela Pettazzoni ve Eliade, bu anlamda bir ‘din bilimi’nden söz ederler.

Son yıllarda ‘Din Bilimi’ terimi daha yaygın bir şekilde kullanılmaya başlanmıştır. Din Bilimi, Din İncelemesi’nin belli konuları ve metotları hakkında süregiden tartışmayla ilişkili olarak çok daha hususi bir muhteva kazandı. İşte bizim kendileriyle burada ilgilendiklerimiz bu teşebbüslerdir. ‘Din Bilimi’ teriminin, genel olarak son zamanlardaki çalışmalarda metedolojik meseleler üzerinde daha keskin bir odaklanmaya işaret ettiğini söylemek doğru olsa da, bizatihi bu ifade, özellikle ‘bilim’ ile anlaşılan şeyin ne olduğuna bağlı olarak farklı anlamlar içerebilir.

Ninan Smart’ın çalışması, The Science of Religion and the Sociology of Knowledge (1973), çok daha doğrudan bir şekilde, kendisiyle Din İncelemesi’nin bilimsel olduğunun kabul edilebileceği açıklamanın ve anlamın doğası ile ilgilidir:

Her şeyden önce o, bilimseldir ve ne teolojik ne de ateistik bir haraket noktasından başlar. İkinci olarak o, teoriler arasa da, fenomenolojik tasvirlere teoriler dahil ederek başlamaz ve tasviri ve hayalde canlandırmacı görevlerinde metodolojik tarafsızlığı kabul eder. Üçüncüsü bu tasvir ve hayalde canlandırma bir anlamda, katılımcılardan başlar ve onların bakış açısından odak görünen yolu tasvir etmeye girişir. Bu yüzden fenomonoloji, düşünen ve hisseden bilinçli varlıklarla ilgilenmek zorunda olduğu için fizik bilimlerden farklıdır. Dördüncüsü o, kültürlerarası mukayeseyi kullanma olan tecrübî yöntemle bir benzerliğe sahip olma bakımından bilimseldir. Beşincisi, görünüşsel ve çok yöntemli olarak, din incelemesinde pay sahibi olan disiplinlerde geliştirilebilecek türden yöntemleri kullanır. Altıncısı, bilimsel din incelemesi, dini fenomenleri aydınlatmaya ve açıklamaya teşebbüs eden ancak her zaman tarihsel geleneklerin özellikleriyle ilişkilendiren dinamik ve statik tipolojileri bir araya getirir.

Van Baaren, Dinler Tarihi, Din Fenomenlojisi, Din Psikolojisi ve Din Sosyolojisi şeklindeki dörtlü ayırımın, din incelemesinde dört farklı disiplinden ziyade dört farklı yaklaşıma gönderme yaptığı ancak bu ayırımın çok az sistematik bir değere sahip olduğu görüşünü kabul eder. Onun için sistematik din incelemesi, normatif nitelikte olmayan sistematik bir disiplindir: ‘Din bilimi, Dinin ya da herhangi bir dinin özünü keşfetmekle ilgilenmez. Bu Felsefe’nin ya da Teoloji’nin bir görevidir. O yalnızca dinleri, ampirik olarak oldukları şekilde inceler ve çalışılan fenomenlerin değeri ve hakikatiyle ilgili her hangi bir ifadeyi reddeder’. ‘Din Bilimi; bütün şekilleriyle, çalışılan malzemenin tasvir edilmesi, tasnif edilmesi, açıklanması ve gerektiğinde anlaşılmasından oluşur’.

Din Bilimi hakkındaki tartışmada çoğu şey, ‘bilim’ teriminin dar, ampirik-pozitivistik anlamda ya da daha geniş, daha bütüncül bir tarzda anlaşılıp anlaşılmadığına istinat eder. Herhangi bir bilimin en temel ihtiyaçlarından biri, onun yönteminin tam olarak araştırma konusuna uygun olmasıdır. Din incelemesindeki birçok yaklaşım, o kadar dar ve indirgemecidirler ki, haklı olarak bu yaklaşımlar, kelimenin gerçek anlamında bilimselden ziyade ‘sahte-bilim’ olarak adlandırılabilirler. Çünkü onlar, dinin kurumlarında, açıklamalarında ve tecrübesinde bulunan çok boyutlu gerçekliklerle orantılı değildirler. Bilim olarak Din Bilimi, dinin gerçekliğine doğrudan hiçbir giriş bilmez. Dinin gerçekliği, bilim için yalnızca dini gerçekliğin tanıklığında mevcuttur. Yalnızca dini gerçeklik, din biliminin birincil konusudur ve bu bilim, bu konuyu, bu metot bilinci ve seçilen metot içinde tutarlı bir yöntemle sistematik olarak araştırır.

Schmidt’in görüşüne göre, modern Din Bilimi’nin ayırt edici özelliği, biri diğerini içermeksizin bütüncül tefekkür ve hususi araştırmayı bir araya getirmesidir. Bu tür sistematik bir Din Bilimi, Dinler Tarihi’nden ve de Din Fenomenolojisi’nden farklıdır. Ancak, Schmidt’in bütüncül bir Din Bilimi hakkındaki ilkeleri, yeni tarz fenomenolojik yaklaşıma ait olarak kabul edilebilir. Ayrıca Schmidt, Din Bilimi’ni modern insanın geleneksel dinlerle ilgili çıkmazının, bütün dini gerçekliğin sistematik bir araştırması sayesinde üstesinden gelme teşebbüsü olarak anlar. İlkesel olarak Din Bilimi, dinin her şeklini sistematik olarak araştırmalı, eleştirel olarak incelemeli, ancak bilimsel gözlemin doğrudan bir girişe sahip olduğu yegâne konu, geniş dini veriler alanıdır. Schmid, dini verinin birinci, dini tecrübenin ikinci ve dinin gerçekliğinin üçüncü olduğu üç boyutu birbirinden ayırır.

Önceki tüm araştırmalar ‘Din Bilimi’ başlığı altında, Din Bilimi’nin kesin doğası hakkında ortak uzlaşının olmadığını gösterdi. Farklı bilim adamları, ‘din’ kadar ‘bilimi’ de farklı şekilde anladılar. Verilerin esas olarak nitelik ya da niceliksel değerlendirmesi arasındaki kadar farklı metodolojik duruşlar, öznel ve nesnel faktörler arasındaki bu gerilim, din bilimi hakkındaki metodolojik tartışmaların çoğunu etkilemeyi sürdürdü. Birkaç bilim adamına göre bugün bizler din incelemesinde, yararlı alternatif metotlar ve anlayış düzeyleri sağlayan farklı ancak verimli birçok yaklaşıma sahip olduğumuz açık gibi görünmektedir.

Din incelemesinde daha ileri gitmek için, ‘ne incelediğimiz ve onu nasıl incelediğimizi mümkün en büyük kesinlikle göstermede bir değer olduğundan’ mümkün olduğu kadar yakından ne yaptığımızı araştırmaya muhtacız.

4. Son Sözler: Şimdi ve Gelecek Perspektifleri

Dökümümüz, çok sayıda yayını ve yazarı kapsadı. Bu döküm, mevcut metodolojik meselelerin açıklığa kavuşturulmasıyla ilgili oldu ve özellikle Din İncelemesi’ndeki tarihsel ve fenomenolojik yaklaşımlarla ilgili tartışma üzerine odaklandı. Katkılarının burada tartışılmadığı birçok bilim adamı vardır ve çalışmaların çoğu yukarıda araştırılan kategorilerden birine ya da ötekine girdiğinden bu şekilde davranmakla bir adaletsizlik niyetlenilmedi. Bu çalışma, 1950’den beri süregelen ana gelişmelerin özet bir dökümüdür.

Analitik olarak daha kesin sorular ve daha yeterli açıklamalar için devam eden araştırmada, Tarih, Fenomenoloji, Hermenötik ve Din Bilimi tarafından sunulan metedolojik bakış açıklarının bir dereceye kadar bir ‘birbirleriyle ilişkili süreç’ olarak kabul edilebileceği de aşikar hale geldi. İster kabul edilsin isterse edilmesin biz, bu metodolojik tartışmada ‘din nedir?’, ‘tarih nedir?’, ‘bilim nedir?’ gibi temel sorularla tekrar tekrar karşılaştık. Bu sorulara verilen cevap türü hususi hermenötik ve felsefi bir duruşu seçmeyi gerektirir. Gerçekte bu meseleler için nihai bir cevabın olamayacağı, bu tartışmanın devam eden bir tartışma olduğu ileri sürülebilir. Farklı nesilden bilim adamları, bu sorulara farklı cevaplar verdiler ve şüphesiz farklı cevaplar vermeye de devam edecekler. Bazıları, doğasındaki kesinsizlik ve tatminin yokluğu sebebiyle böyle bir durumu kabul edilemez olarak kabul ederken, diğerleri onu, daha büyük açıklık ve daha derin anlamayı gerçekleştirmek maksadıyla önemli güçlüklerle boğuşmaya devam etmek için meydan okuyucu bir davet olarak kabul ederler.

Bu alandaki metodolojik tartışmaların gelişimini ve özelikle 1960’lar ve 1970’lerden beri bu alandaki birçok yayın dikkate alındığında, Din İncelemesi’nin yakın gelecekte nasıl gelişeceği merak edilebilir. Şimdilik, eleştiri ve kesinsizlik mevcut durumunun, yeni gelişmeler ve ortak uzlaşı alanları araştırmasının yeni bir atılıma götürüp götürmeyeceği ya da birkaç yenilik kazandıracak bir geçmişin mirası üzerinde sabitlenmiş bir açmazın olduğunu basit bir şekilde ispat edip etmeyeceği açık bir soru olarak kalmaktadır. Eliade ve diğer bilim adamları, esas olarak arkaik toplumlarla ve uzak geçmişin egzotik verileriyle ilgilenirken, artan sayıda çağdaş bilim adamı, daha geniş bir toplum ve kültür bağlamı içinde yaşayan dinlerin incelenmesine yönelik güçlü bir ilgiyi besliyorlar, teşvik ediyorlar. Muhtemelen buradadır ki, yeni bir atılımın imkânı, çok büyük bir ihtimalle gelecek çalışmalarda vukuu bulacaktır.

Bir dereceye kadar, bir mikro-düzeyde hususi verinin zorunlu araştırması ve bir makro-düzeyde daha geniş perspektiflerin eşit derecede zorunlu incelenmesi arasında olduğu kadar din incelemesindeki tarihsel ve sistematik yaklaşımlar arasındaki diyalektik gerilim de her zaman var olacaktır. Din incelemesi, zorunlu olarak karşılaştırmalı olacaktır; çünkü o yalnızca tek bir dini geleneğin araştırılmasıyla ilgilenmez; kültürler arası verileri kullanarak fenomenleri gelenekleri ve kültürleri inceler. Dinin incelenmesi, kesinlikle kendisine has özerk bir disiplin olarak devam ettirilmelidir.

Waardenburg’un görüşüne göre, dinin incelenmesi kendine has yöntemi olan hususi bir disiplin değildir ve daha ziyade o, en iyi şekilde Religionswissenschaft olarak tasvir edilen bir çalışmalar alanıdır. Religionswissenschaft terimi, ‘dini veriyle, onların gözlemlenmesiyle, bulunmasıyla, betimlenmesiyle, açıklanmasıyla, analiz edilmesiyle, anlaşılmasıyla, yorumuyla ilgili bütün çalışmaları kapsayan’ bir terimdir.

Daha eski, daha ampirik yönelimli Religionswissenschaft, Din Bilimi için geniş bir veri, özellikle de tarihsel veri hazinesi toplamış ve biriktirmiştir. Din Fenomenoloji, bu olgusal-betimleyici, ampirist duruşa, epoché ve özlerin araştırılması üzerindeki vurgusuyla karşı çıkmıştır. Fenomenolojinin birçok kaziyyesi, yine de ciddi olarak kabul edilmek zorundadır, ancak fenomenolojinin kendisi, ne teorik bir ilerleme sağlamış ne de metodolojiye büyük bir katkıda bulunmuştur. Fenomenologların özcü ve öznel anlatılarına karşı tepki, idealara ve özlere yönelik ilgiden, özelikle de Din Bilimi’nin belli savunucuları tarafından anlaşıldığı şekliyle bilimsel olgular üzerinde güçlü bir vurguya doğru bir gelişme şeklini almıştır.

Hermenötiğin bir türü, anlama ve yorumlama hakkında bir teori olmaksızın, dini veri çeşitliliğini sistematik olarak düzenlemek ve açıklamak imkânsızdır. Dinler Tarihi, Fenomenoloji ve Hermenötik, birbiriyle ilişkili üç yaklaşım ve bütüncül bir Din Bilimi’nin görevleri olarak kabul edilebilir. Böyle düşünüldüğünde ve uluslararası, kültürlerarası ve disiplinler arası bir çerçeve ve ruhta uygulandığında bütüncül bir Din Bilimi, yalnızca dini çalışmalar için değil, fakat çağdaş toplum ve kültür için de yeni ve şaşırtıcı yollar açacaktır.