DİNİN ANLAMI VE SOSYAL FONKSİYONU MIRCEA ELIADE

ÇEV. MEHMET AYDIN

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI

DİNLER TARİHİ BÖLÜMÜ

RIDVAN DEMİR / 2011

KİTAP TANITIMI

DİNİN ANLAMI VE SOSYAL FONKSİYONU

MENŞELERİN ÖZLEMİ

MIRCEA ELIADE (UNIVERSITY OF CHICAGO)

ÇEVİREN: PROF. DR. MEHMET AYDIN

DİN BİLİMLERİ YAYINLARI

3. BASKI – KONYA 2004

LA NOSTALGIE DES ORIGINES, GALLIMARD, PARIS, 1971, Fransızca

THE QUEST HISTORY AND MEANING IN RELIGION, UNIVERSITY OF CHICAGO 1969, İngilizce

ÇEVİRENİN ÖNSÖZÜ

Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu adı ile tercümesi sunulan kitap, Prof. Dr. Mircea Eliade (1907-1986) tarafından “The Quest, History and Meaning in Religion” ismi ile kaleme alınmış ve Chicago Üniversitesi tarafından 1969’da İngilizce olarak yayınlanmıştır. Yazarın öğrencisi olan M. Henry Pernet, kitabı hocasının kontrolünün ardından Fransızca’ya “La Nostalgie Des Origines” ismi ile 1969’da tercüme etmiş ve Gallimard Yayınevi 1971’de Paris’te yayınlamıştır. İşte elinizdeki kitap, Fransızca baskıdan yapılmış ve ayrıca aslı ile karşılaştırılmıştır.

Romanya asıllı Amerikalı ünlü Dinler Tarihçisi Eliade, 1956-1986 arası Chicago üniversitesinde Amerikan akademisine hizmet etmiştir. Romanya hükümeti tüm eserlerini Fransızca 17 cilt olarak bastırmıştır. Mehmet Aydın’a ait Türkçe eser, Ankara 1990, Konya 1995 ve yine Konya 2004 ile üç baskı yapmıştır. Bu çalışma din Bilimleri yayınlarının 3. Baskısı esas alınarak hazırlanmıştır.

YAZARIN ÖNSÖZÜ

Kutsalın tecrübesini ifade etmek için din kelimesinden daha açık bir kelimeye sahip olmamamız gayet üzücüdür. Din kelimesinin yerine başka bir kelime aramak için artık çok geçtir. Din kelimesi bir tek Tanrı’ya, Tanrılara veya ruhlara iman şeklinde değil de, anlam, hakikat ve varlık fikirlerine bağlı olan kutsalın tecrübesine iman şeklinde düşünülürse hala geçerli bir kelimedir.

Kutsalın, şuurun yapısı içinde bir unsur olduğunu; onun, şuurun tarihi içinde bir dönem değildir. Anlamlı bir dünya, kutsalın tezahürü olarak adlandırabileceğimiz diyalektik bir sürecin sonucudur. Tabiatüstü varlıklar tarafından vahyedilen paradigmatik modellerin taklidi ile insan hayatı bir anlam kazanır. İnsan ötesi modellerin taklidi insan hayatının ilk özelliklerinden birini meydana getirir. Bu yapısal özellik tarihe ve kültüre karşı kayıtsızdır. İlk dönemden İslam’a kadar Tanrı’yı taklit (imitatio dei) tarih boyu hiç kesilmemiştir. Başka bir açıdan insan olmak dini bir varlık olmak demektir.

Sembollerde, mitolojilerde ve tabiatüstü varlıklarda iade edilen kutsalın tezahürleri, (Hierophanies) yapılar olarak kavranmış ve özel bir yorum gerektiren refleks öncesi bir ifade meydana getirmiştir. Çoktan kaybolmuş kültürlerden ve çok eski topluluklardan gelen dokümanları, malzeme olarak kullanmasına rağmen; bu çalışmaların antikacılık ile ortak yönü bulunmamaktadır. Dinler tarihine uygun bir yorum uygulandığı zaman Dinler Tarihi bir fosiller, harabeler ve modası geçmiş şeyler müzesi olmaktan kurtulacak ve her araştırıcı için anlaşılmasını ve ortaya çıkarılmasını bekleyen bir mesajlar dizisi haline gelecektir. Doğaldır ki bu mesajlar yöneltilecek akademik dikkat özellikle ve sadece tarihi olmayacaktır.

Fenomenoloji ve Dinler Tarihi olarak isimlendirilen disiplinin, Beşeri Disiplinlerin küçük bir kısmını meydana getirdiği kabul edilebilir. Bu Beşeri Disiplinler ise hem manevi hem de teknik disiplinlerdir. Köklü şekilde dininden uzaklaşmış toplumlarda ve bütün putlara karşı olan çağdaş gençlik hareketlerinde görünüşte dini olmayan belli sayıda soylar bulabiliriz. Yahudi-Hristiyan perspektif içinde olduğu gibi kabul edilir olmasa da bu böyledir. Din ve insan hep iç içe ve birada olmuşlardır.

Bu kitapta toplanmış denemeler sahasının uzmanları için değil, namuslu insan ve akıllı okuyucular için yazılmıştır. Batı dünyası ile meçhul veya az bilinen anlamlar dünyasının karşılaşmasından yeni bir hümanizm’in meydana gelebileceğini ümit etmekteyim. Önceki yayınları gibi Eliade bu denemeler içinde dinler tarihinin kutsallığını kaybetmiş bir toplumda oynayacağı kültürel role işaret niyetini taşımaktadır.

I.

YENİBİR HÜMANİZM

Almanca “ religionswissenschaft ” kelimesi Fransızcaya çok zor çevrilebilen bir kelimedir. Bunun karşılığında en geniş anlamda “Dinler Tarihi kelimesi kullanmak zorunda kalınmıştır. Bu durumda sadece tarih değil, aynı zamanda dinlerin mukayeseli incelemesini, morfolojisini ve dini fenomenolojiyi de içine alan bir kelime olarak dinler tarihi kelimesi kullanılmıştır.

Bugün, birçok Dinler Tarihi eserine sahip olsak ta Dinler Tarihi’nin tüm alanlarında gerçekleşen gelişmelere bağlı kalmak, gittikçe güçleşmekte ve Dinler Tarihçisi olmak ta zorlaşmaktadır. Bu sebep ile Dinler Tarihçiler bir dinin veya özel bir alanının veya yönünün yahut döneminin uzmanı olmakta ve bu üzüntü verici kabul edilmektedir. Bu durum bizi yeni bir periyodik sürece sevk etmektedir. Araştırmalarımızda yorumun ayrıcalıklı ve üstün yanı tartışmasızdır. Çünkü bu Dinler Tarihi’nin en az gelişmiş yönüdür. Dinler Tarihçisi, bir dini formun tarihini ortaya koyduğunda veya onu sosyolojik, ekonomik, politik içeriği ile sergilediğinde hoşuna gitse de gitmese de eserini tamamlamamış sayılır. Zira kendisi ondaki manayı ve onların hüviyetlerini de anlamak ve yorumunu eklemek zorundadır. Ancak bu yapıldığı oranda – özellikle dini dokümanların anlamını modern insanların anlayabileceği şekle sokarak – Dinler İlmi gerçek kültürel misyonunu eda etmiş sayılır. Bundan elli yıl önce hayal bile edilemeyecek gelişmeler olması, Asyalı milletlerin ve ilkellerin artık tarih sahnesinde yerlerini almaları ve tarihi yazma ve ondan yararlanma rolünün artık sadece tartışmasız otorite olan batıya ait olmaması Dinler Tarihi sahasını cidden etkilemiştir. Şimdilerde ise Batı’nın bu değerleri batılı olmayan toplumlar tarafından mukayese edilerek yargılanmaktadır. Aynı zamanda Batı da Asya’nın ruhaniyatını anlama hususunda her geçen gün objektif olarak ilerleme eğilimi göstermektedir. Diyalogda asıl olanın her kültürü kendini merkeze alarak inceleme mecburiyetidir. Aksi takdirde kültürler, dinler ve medeniyetler isabetli sonuçlara varamayacaklardır. İşte ancak existansiyel durumların objektif incelenmesi yeni bir hümanizi doğuracak ve insanlık bu şekilde savaş ve yıkımlardan bir nebze olsun kurtulacaktır. Yeni hümanizm ancak böyle bir bilgi anlayışının üzerinde yükselecektir. Bunun yine de Dinler Tarihi’nin formasyonuna ilk önemli atkıyı yapıp yapmayacağı tartışmalıdır. Ancak şurası muhakkaktır ki sadece bilgi, Dinler Tarihçisinin bütün işini tamamlayamaz. Dinler Tarihçisi, bir dinin kronolojik gelişmesini veya sosyal, ekonomik ve politik muhtevasını otaya koyduğu zaman asla eserini yeterince tamamladı diyemeyiz. Fakat her beşeri fenomen gibi, dini fenomen de son derece komplekstir. Ondaki bütün anlam ve değerleri kavramak için dini fenomeni birçok yönden ele almak zorundayız. Kişisel tecrübeler ve kişiler ötesi realitelerle karşı karşıya bulunmaktayız. Bir sanat eseri gibi dini bir done de derin anlamını ancak kendine has referans planında telakki edildiği zaman gösterebilir. Onun ikinci derecedeki yönleri üzerinde durulduğu takdirde o, kendine has derin anlamı gösteremez. Bu durumda bütün bilgi ve ilim vasıtaları kullanılarak dini bir fenomeni incelemek mecburi gözükmektedir. Bu durumda ancak dinler tarihçisi yeni bir hümanizmi desteklemiş olabilir.

Yukarıda bahsi geçen durum bir dini fenomenin, kendi tarihi dışında anlaşılabilir olduğu anlamına gelmemelidir. Tarih dışı saf bir fenomen yoktur. Çünkü hiçbir insani fenomen yoktur ki aynı zamanda tarihi fenomen olmasın. Her dini tecrübe, özel bir tarihi muhteva içinde ifade edilmiş ve nakledilmiştir. Ancak her dini done her zaman tarihi bir done olmayabilir. Bununla birlikte modern ilmin temel prensiplerinden biri olan “fenomeni meydana getiren süreçtir” ifadesi asla unutulmamalıdır.

Dini adam (homoreligiosus) mükemmel insan demektir. Neticede Dinler İlmi de tam bir disiplin olmalıdır yani dini fenomenin farklı yaklaşım metotları ile elde ettiği sonuçları kullanmalı, bütünleştirmeli ve birleştirmelidir. Çünkü belirli bir kültürün içindeki bir dini fenomenin anlamını kavramak ve neticede onun mesajını ortaya koymak yetersizdir. Zira her fenomen bir şifre içermektedir. Ayrıca onun tarihini ve tarihi süreç içinde geçirdiği merhaleleri incelemek, kavramak ve kültüre katkısını da ayrıca ortaya koymak icap eder. Dini Fenomenoloji ve Dinler Tarihi burada en geniş anlamda kullanılmıştır. Fenomenoloji, dini donelerin “yapılarını” ve “anlamlarını” inceleyen bilgiler içerir. Dinler Tarihi ise, dini fenomenleri kendi tarihi muhtevaları içinde anlamaya çalışanları ihtiva eder. Bu iki yaklaşım arasındaki farklar artık belirgindir.

Son yıllarda bilginler dini fenomenoloji ve dinler tarihi ayrılığın bir bütün olarak bakma ve bu iki entelektüel faaliyetin birlikte uygulanabileceği daha geniş bir perspektife ulaşabilmeyi arzu etmektedirler. Bununla birlikte yapılar ve özü anlamak çabası içinde olanlar ile tek endişeleri dini fenomenin tarihini araştırmak olanlar arasındaki gerilimin bir gün tamamen yok olacağı ve ardından bu gerilimin aslında dinler ilmini dogmatizmden ve statiklikten kurtaracağına yönelik ümitten bahsetmek son derece mümkün gözükmektedir. Öte yandan eğer fenomenologlar dini donelerin anlamı ile ilgilenselerdi ve dinler tarihçiler de bu anlamların farklı kültürler içinde nasıl anlaşılıp yaşandığını ve farklı tarihi dönemlerde tarihi sürecin içinde nasıl değiştiğini, zenginleştiğini veya fakirleştiğini görme ve gösterme çabaları olsaydı bu iki entelektüel işlemin – yani Din Fenomenolojisi ve Dinler Tarihi – sonuçları da aynı şekilde dini insanın (Homo Religiosus) daha mükemmel bilgisi için daha bütüncül bir yaklaşım olurdu.

Büyük Dinler Tarihçi Rafaele Pettazzoni, son eserlerinden birinde buna benzer bir sonuca varmıştır. Ona göre Fenomenoloji ve Tarih birbirini tamamlamaktadır. Fenomenoloji; Etnoloji, Filoloji ve diğer tarihi disiplinlerden vazgeçemez. Diğer taraftan Fenomenoloji de tarihi disiplinlere kavrayamadıkları dini anlamı sunar. Bu açıdan Din Fenomenolojisi, tarihin dini anlayışıdır. Yani dini boyut içinde tarihtir. Dinler Tarihi ve Din Fenomenolojisi iki farklı disiplin değil, Dinler İlminin tamamlayıcı iki ayrı yüzüdür.

Bu bölümde son olarak, eğer bir araştırmacı, her dinin bir merkezi, yani mitolojileri, ritüelleri ve inançların merkezi bir anlayışa sahip oluğuna dikkat etmezse bu unsurların anlaşılma şansı nerdeyse imkânsız olur. Unutulmamalıdır ki her din Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam gibi merkezi açık ve anlaşılır değildir.

Kitabın takip eden üç bölümünde Dinler Tarihi’nin metodik yenilenmesinin ve maruz kaldığı krizin birkaç yönünü incelemeye çalışacağız.

II.

1912-1962 ARASI BATI’DA DİNLER TARİHİ ÇALIŞMALARI

Dinin bilimsel incelemesi tarihinde 1912 yılı önem arz eder. Emile Durkheim’in dini hayatın ilkel şekilleri ve Wilhelm Schmidt’in Tanrı fikrinin kökeni isimli muhteşem eserlerin birinci cildi bu tarihte yayınlanmışlardır. Raffaele Pettazzoni önemli monoğrafisi olan Sardunya’da ilkel din adlı eseri ve C. G. Jung Libido’nun değişimleri ve sembolleri adlı eserini 1912’de neşretmişlerdir. Ertesi yıl Sigmund Freud totem ve tbu adlı eserini yayınlamıştır.

Bu çalışmalar, dinin bilimsel incelenmesini hiçbiri gerçek anlamda yeni olmayan; sosyolojik, etnolojik, psikolojik ve tarihi olarak dört farklı yaklaşım ile ele almaktaydılar. Doğrusu yeni olan sadece fenomenolojik yaklaşımdı. Bu yaklaşımda meyvelerini ancak on yıl sonra verebilmiştir. Diğerleri ki onlar; Durkheim, Schmidt, Jung ve Freud yeni metotlar uygulamakta ve seleflerinden daha kalıcı sonuçlar elde ettiklerini iddia ediyorlardı. Pettazzoni hariç hiçbiri Dinler Tarihçisi olmasa da takip eden on yılda onların kültür hayatına etkileri tartışmasızdı. Bununla birlikte çok az Dinler Tarihçi onların çalışmalarına dayanmıştır. Bu dönemde gelecek nesillere tesir edebilen P. Ehrenreich’in, 1910 yayımlı genel mitoloji ve etnik kökenler isimli eseri ile A. Jeremias’ın 1913 yayımlı eski doğu kültürü adlı el kitabı olmuştur.

1910-1912 yılları arasında Almanya’da Dinler Tarihi’ne yönelik en önemli katkılar doğrudan ve dolaylı olarak E B. Taylor’un animizm teorisi olmuştur. Artık bu görüş evrensel bir teori olarak artık kabul edilmemektedir. Her ne kadar uzman etnologların yaptıkları eleştirilere rağmen Marett’in dinin ilk aşamasının evrensel ruh inancı olmadığını fakat gayrı müşahhas güç olan ‘mana’ ile karşılaşmanın meydana getirdiği mistik korku ve hayret duygusunun dinin ilk aşamasını teşkil ettiğini ispata çalıştığı meşhur makalesi olan animizm öncesi din adlı eserinden hareketle bazı bilginler bu görüşü hararetle savunmaktaydı. J. G. Frazer ise meşhur eseri Altın Dal’ı 1900 yılında 2. Kez basmayı başarmıştı. Bu eser de bir başka animist öncesi hipotez ileri sürmüştür. Bu bilgin, insanlık tarihinde büyünün dinden önce geldiği tezini savunmaktaydı. Bu eserinde Frazer, w. Mannhardt’ın buğdayların ruhları konusundaki düşüncesini benimsemekte, ölen ve dirilen bitki tanrılarının zengin bir morfolojisini sunmaktadır. Eserleri pek çok hatalar içerse de altın dal bir klasik haline gelmiş ve kendinden sonraki pek çok disiplin ve bilgine ilham kaynağı olmayı başarmıştır. Bunlardan biri de Freud’un totem ve tabu adlı eseridir. Altın Dal olmasaydı totem ve tabu isimli bir eser olamazdı. Devrindeki dinin kökenine ilişkin tüm teorileri reddeden sadece Wilhelm Schmidt olmuştur ki kendisi en ilkel dini hayat şeklinin bir Yüce ‘Tanrı inancında’ olduğunu belirtmekte ve bu tarihi süreci Etnoloji sayesinde ispat edebileceğini düşünmekteydi.

SOSYOLOJİK YAKLAŞIMLAR:

Durkheim için din, sosyal tecrübenin yansımasıdır. O, Avustralyalıları inceleyerek, totemizm’in aynı zamanda “kutsalı” ve “klanı” sembolize ettiğine işaret etmiştir. Böylece o, “kutsal (Tanrı)” ile “sosyal grubun” tek ve aynı şey olduğu sonucuna varmıştır. Durkheim tarafından dinin kaynağı ve tabiatı konusunda yapılan açıklama büyük bazı etnologlar tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Mesela A. A. Goldenweiser, en ilkel kabilelerin ne toteme ne de klana sahip olmadıklarını ortaya koymuştur. Durkheim’i eleştirenlerden biri de Schmidt’tir. Durkheim’e yapılan itirazlara rağmen eseri olan dini hayatın ilkel şekilleri Fransa’da belli bir değere sahipti ve bunun sebebi de kendisinin Fransız Sosyoloji okulunun kurucusu olmasıydı. Durkheim din ile cemiyeti aynı görmesine rağmen Din Sosyolojisi’ne katkı sağlama payesi talebelerine nasip olmuştur.

Lucien Levy Bruhl’e gelince, onun durumu daha özeldir. Bruhl, ilkel zihniyet ve mantık öncesi zihniyet kavramları ile meşgul olmuştur. İlkel insanın dış dünya ile bir çeşit mistik iştirake angaje olduğunu ve bunun içinde doğru bir şeklinde düşünemediğini söylemektedir. Kendisi, bu mantık öncesi zihniyet tipinin, modern bilginlere; sembollerin, mitlerin, ilkel ve arkaik dinlerin fonksiyonlarını ve ahkâmını kavramaya yardım edeceğine inanıyordu. Nitekim mantık öncesi zihniyet ciddi rağbet görmekle birlikte etnologlar tarafında asla kabul edilmeyen bu hipotez, psikologlar ve felsefeciler tarafından hararetli bir tartışma konusu doğurmuştur. Claude Levi Strauss’un totemizm, mitolojinin yapısı ve genelde “vahşi düşüncenin” operasyonları gibi büyük çapt şöhrete ulaşan çalışmalarını zikredebiliriz. Gerçekten Levi-Strauss, ilkeller için, kültürlü halkın ilgisini çekebilmiş tek kişidir. Aynı ilgiyi elli yıl öncesi için Levy Bruhl’da uyandırabilmiştir.

Din sosyolojisine, Max Weber ve Ernst Troeltsch’ın katkıları tartışmasız olsa da Almanya’ya münhasır kalmış, 2. Dünya Savaşı’ndan itibaren Birleşik Devletler ve Güney Amerika’ya ulaşmış, Fransa’ya ise oldukça geç girmesine rağmen 2. Dünya Savaşı’nın ardından büyük bir ivme kazanmıştır. Birleşik Devletler’de ise Din Sosyolojisi’ne önemli katkılar Talcott Parsons, j. Milton Yinger ve Joachim Wach tarafından gelmiştir. Wach, 1931 yılında Almanca, Din Sosyolojisi’ne Giriş’i yayınlamış ve on üç yıl aradan sonra 1944’te İngilizce Din Sosyolojisi isimli önemli eserini yayınlamıştır. Wach’ın metodolojik pozisyonu son derece özel bir konumdadır. Kendisi, bir alt disiplin olarak Din Sosyolojisi’ni de içeren bir anlamda tam bir Dinler Tarihi (religionswissenschaft) uzmanıdır. Wach hayatı boyunca Hermeneutique (kutsal metin yorumu) problemini çözmeye adamış ve üç ciltlik anlama adlı eserini (1926-1933) bu konuda temel bir kaynak olarak bırakmayı başarmıştır. Wach, dini hayatın sosyal düzenlemesini ve muhtelif dini anlatımların sosyal muhtevasını ciddi şekilde inceleme zaruretine inanmaktaydı. Buna ilave olarak o, dini hayatın sosyal yapını gölgesinden başka bir şey olmadığı düşüncesini de reddediyordu. Wach, ayrıca Din Bilimi (religionswissenschaft) konusunda özellikle anglo-sakson dünyana din sosyologlarının ilgisini çekmeye gayret etmiştir. Din Sosyolojisi, en azından batı medeniyetinin muhtevası içinde diğer Din Bilim dallarından daha bilimsel ve faydalı görülmektedir. Bu anlamda Din Sosyolojisi, Genel Din İlmi’ne önemli katkılar getirmiş ve getirmeye de devam etmektedir. Eğer din olgusuna sadece en önemli açılardan baksak bile yine de tarihi, sosyolojik, psikolojik ve kültürel açılardan da bakma mecburiyetimiz vardır. Eğer Dinler Tarihçisi daima bu anlamlar çokluğu üzerinde durmuyorsa; bu, özellikle elde ettiği dini anlamları üzerinde yoğunlaşma bilinci sebebiyledir. Öte yandan dini hayatın sadece bir yönünü temel ve birincil kabul edip, diğer yönleri ve fonksiyonları ikinci derecede ya da gereksiz görülürse asıl karışıklık ve sonuca gidememe burada zuhur eder. Durkheim ve diğer sosyologlar tarafından uygulanan ve Freud’un totem ve tabu isimli eserinde daha radikal olarak karşımız çıkan metot redüksiyonizm’dir / indirgemeciliktir.

DERİNLİKLER PSİKOLOJİSİ VE DİNLER TARİHİ:

Freud’a göre, dinin kökeninde beşer kültürünün ve cemiyetin bir kalıntısı olarak “ilkel bir cinayet” bulunuyordu. Freud, Atkinson’un görüşünü benimsemekteydi. Freud, insanların fiziki babalarının yüceltilmiş şekillerinin Tanrı anlayışlarını doğurduğunu düşünmekteydi. İşte büyüdüğünde babasını öldüren aslında totemik kurbanda öldürülen ve kurban edilen de Tanrı’dan başkası değildir. Ona göre, baba-tanrı cinayeti insanlığın eski ve asli suçunu teşkil ediyor ve u kan bağı suçluluğuna İsa’nın kanlı ölümü keffaret oluyordu.

Freud tarafından verilen dinin yorumu, birçok yönden eleştirilmiş ve W. H. Riwers, F. Boas’dan L. Kroeber’e, Molinowski’ye ve W. Schmidt’e kadar da birçok etnolog tarafından tenkit edilmiştir. Totem ve tabu isimli eserde ileri sürülen anlamsızlıklara karşı en önemli etnolojik itirazları W. Schmidt şöyle özetler:

1- Dinin başlangıcında totemizm bulunmuyordu.

2- Totemizm, evrensel değildir. Bütün kabileler, totemik bir evreden geçmiş değildir.

3- Frazer daha önce yüzlerce kabileden sadece dört kabilenin cinayet merasimine benzeyen bir merasim

tanıdığını ve totem-tanrıyı yediklerini ispat etmiş ve bu merasimin kurbanın menşei ile ilgili hiçbir şeye

sahip olmadığını, çünkü totemizm en eski kültürde bulunmadığını ortaya koymuştu.

4- Totem öncesi cemaatlerin, yamyamlığı bilmedikleri ve onlarda, psikolojik, sosyolojik, ve ahlaken “baba

cinayetinin” mümkün olmadığı görülmüştür.

5- Etnolojik açıdan insanlığın en eski aile şekli olan ahlak dışı evlilik veya birlikteliğin mevcut olmayışı

aşikardır.

Freud bu itirazlara kulak asmamıştır. psikanalistler ve birkaç heyecanlı amatörler hariç “totem ve tabu” da takdim edilen teoriyi ilim dünyası kabul etmemiştir. Bununla birlikte Freud’un dinin anlaşılmasına katkısını değerlendirebilmek için, o’nun başlıca buluşu olan “ şuuraltı teorisini ” ve onun psikanalize uygulanışı ile dini hayatın yapısı ve kaynağı konusundaki teorik anlayışların arasını ayırmak gerekmektedir. Yine de bu teori, sembollerin ve mitolojilerin incelenmesini cesaretlendirmiştir.

Dinler Tarihçi için Freud’un redüksiyonizm’i, bir meydan okuma belki de bir uyarmadır. O, Dinler Tarihçiyi, ruhun derinliklerine inmeye, dini fenomenlerin psikolojik muhtevasını ve hipotezleri dikkatle inceleme mecburiyetini gündeme getirmiştir.

G. G. Jung, Libidonun şekilleri ve sembollerini neşrederek Freud’den ayrıldığını iddia etmişti. Freud’un aksine Jung, ruhun derinliklerinde var olan “evrensel ve insan ötesi” güçlerin varlığı ile etkilenmişti. İşte birbirinden oldukça farklı medeniyetlerin ve halkların figürleriyle, mitolojiler, semboller arasındaki bu dikkat çekici benzerlikler Jung’u “kollektif bir şuuraltının varlığı” fikrini ileri sürmeye sevk etmiştir. Ona göre bu kollektif şuuraltının muhtevasında arketipler / ilk örneklerde bulunduğuna işaret etmiştir. Ona göre en önemli arketip, bendir. Jung, bütün kültürlerde insanın benliğini gerçekleştirme meyli olduğuna inanmış ve Freud gibi redüksiyonist bir yaklaşım ile bu meselenin hallinin mümkün olmadığını ifade etmiştir. Ayrıca kendisi, arkaik dinleri ve Doğu Dinleri’ni akademik bir dikkat ve titizlik içinde incelemiş ve ardından gelen Dinler Tarihçilere pek çok şey öğretmiştir.

RUDOLF OTTO:

Rudolf Otto’nun meşhur eseri kutsal, bir psikoloğun eseri olmamakla birlikte tanrısal tecrübesinin muhtelif şekillerini çok başarılı bir şekilde tasvir ve analiz etmiştir. Öyle ki, büyük sır, muhteşem sır ve büyüleyici sır gibi ifadeler günlük ifadelerimizde tamamlayıcı bir öge olarak yerini almıştır. Otto, eserinde dini tecrübenin akıl dışılığı üzerinde ısrar etmiştir.

Otto’yu önemli kılan özellikleri şöyle sıralanabilir:

1- Dinler tarihinin çağdaş batı kültürünün yenileşmesi içinde hangi istikamette rol oynayabileceğini rol oynayacağını göstermiştir.

2- Otto, De Wette tarafından teolojisinde gerçekleştirilen akılcı ve akıldışıcılık arasındaki “arabuluculuğu”, Hristiyan vahyi ile pagan felsefesini uzlaştırm çabası göstermiştir. Genel-özel vahy, indo-aryen-semitik düşünce, doğu-batı mistisim tipleri düalitesi arasında arabulucu bir rol üstlenmiştir.

DER USPRUNG DER GOTTESİDEE (TANRI FİKRİNİN KÖKENİ)’NDEN SOSYAL ANTROPOLOJİYE:

Ölümünden bir yıl sonra, 1955’te tamamlanan Tanrı fikrinin kökeni adlı dev eserin yazarı Wilhelm Schimdt ardında on bir bin sayfalık bir eser bırakmıştır. birinci ciltteki aşırı polemik ve apolejik eğilimlere rağmen bu dev eser çok az dinler tarihçi tarafından okunmuştur. Yazar, 20. yy.’ın en büyük dilcilerinden ve etnologlarından biridir.

Schimdt, en ilkel din şeklinin tek tanrı inancı olduğuna inanmaktaydı. Mesela Avustralya’da, bir tek büyük Tanrı inancının en eski seviyelerde tasdik edildiğini ve totemizmin kültürel nokta-i nazardan daha sonraki kabilelerde görüldüğünü ispata teşebbüs etmiştir. İşte Schimdt buradan hareketle ilkel dinin ortaya konabileceğini düşünmüştür. Kendisine göre bu ilkel din, gökte yaşadığına inanılan, iyiliksever, her şeyi bilen, yaratıcı ve ebedi bir büyük Tanrı inancından ibaretti. Başlangıçta her yerde bir çeşit ‘ilkel monoteizm’ mevcuttu. Fakat insan toplumlarının sonraki gelişmeleri, farklı pek çok şekilde bu ilkel ve orijinal inançları silmişti. Artık bundan sonra Robert H. Lowie, Paul Radin ve diğer etnologlar en eski toplumlarda ‘yüce varlıklara’ olan inancın varlığını ortaya koymuşlardır. Schimdt’in fikirlerinin kabul görmemesinin nedeni ise, onun özellikle akılcı yaklaşımı olmuştur. Zira o, bütün akıldışı unsurların mevsuk ilk dinin bozulmasına bağlı görüyordu. Fakat hakikatte ise, en eski dokümanlar bile nispeten yeni sayılırdı. Yani bunu incelemek ve ispatlamak için hiçbir vasıtaya sahip değildik. Bununla birlikte, en eski kültürlerde başka dini unsurlar olmakla birlikte yine de yüce varlıklara inanç en eski kültürlerin bir özelliği olduğu da burada kabul edilmelidir. Schimdt’in kavramları daha sonra çalışma arkadaşları ve öğrencileri tarafından düzeltilmiştir ki arkaik din araştırmalarına pek faydalı katkılar sağlamışlardır.

İngilizce eser veren ve dinle ilgilenen antropologlar arasında en meşhurlarından ikisi Robert H. Lowie’yi ve Paul Radin’i zikredebiliriz. Çünkü her ikisi de ‘ilkel din’ konusunda eser yayınlamışlardır. Lowie’nin eseri belki de bu konuda yazılmış en iyi eserdir. İngiltere’de Frazer’in ölümünden sonra hiçbir antropolog, ilkel dinin bölümlerini kapsayan bir incelemeye girişmemiştir. B. Malinowski ve tabu adlı eseri ile A. R. Radcliffe-Brown ilkel inançların anlaşılmasına önemli katkılar sağlamışlardır. Artık bu noktadan itibaren Taylor’un, Frazer’in ve Maret’in çağı çoktan kapanmış ve artık antropoloji dini gelişmesi ve kaynağı gibi oldukça geniş ve kesin problemlerin anahtarı olarak görülmemeye başlanmıştır.

PETTAZZONİ VE DİNİN BÜTÜNCÜ İNCELENMESİ:

Pettazzoni, Genel Dinler Tarihi’nin bir disiplin olarak boyutlarını ciddiye alan ender Dinler Tarihçilerden biridir. Gerçekten o, Allgemeine religionswissenschaft (Genel Din Bilimi) sahasını tam olarak ihata etmek istemiştir. O, kendisini tarihçi telakki etmekle birlikte tek bir metodun, tek bir dinin veya tek bir dinin belli bir bölümü veya dönemine yönelik uzman olmak istemiyordu. O, Dinler Tarihçisi olmak istiyordu. Kuşkusuz bu çalışmalarda önemli ve gerekliydi fakat gerçek bir genel din bilimi uzmanı olmak mecburen diğer dinleri ve tüm dönemlerini karşılaştırma yapabilmek için etraflıca bilmeyi gerektiriyordu. Ne var ki çok büyük uzmanlardan ancak bazıları başka bir sahanın da uzmanıdırlar. Sahanın neredeyse sınırsız oluşuna rağmen Pettazzoni tarihi-dini yorum eşliğinde pek çok konuyu irdelemek ve incelemekten geri kalmamıştır. Kendisi, dini tamamen tarihi bir fenomen olarak görüyordu ve bu sebeple o, haklı olarak her dini yaradılışın tarihiliği üzerinde haklı olarak ısrar ediyordu. Pettazzoni’nin ısrar ettiği bir başka önemli mesele de hayatının sonlarında “fenomenolojinin ve tarihin” tamamlayıcılığı üzerine olmuştur. Bir dinin içinde yer alan bir fenomen tarihi bağlamından koparılmadan ve hatta tarihi seyri içinde incelenmelidir şeklinde özetlenebilecek görüş sebebi ile Pettazzoni’nin Genel Din Bilimi içinde ki konumu ayrıcalıklıdır. Öğrencileri Pettazzoni’nin görüşlerini kısmen devam ettirmeyi başarmışlar ve bu sebeple İtalya ekolünün dinler tarihini diğer Avrupa ülkelerinden daha geniş ve daha iyi anlamayı başarmışlardır. Böylece Taylor ve Lang tarafından kurulmuş, Frazer, Soderblom, Clemen, Mauss, Coomaraswamy ve Van der Leeuw tarafından devam ettirilmiş olan muhteşem ansiklopedist geleneğin son biçimlendiricileri Pettazzoni ile kaybolmuştur.

MİT VE RİTUEL EKOL:

Heyecanla tartışılan metotlardan Patternizm’dir. Şekilcilik olarak ta çevirebileceğimiz bu tartışma , S. H. Hooke tarafından kaleme alınmış iki ciltlik eser (Mitoloji ve Ritüel, 1993) ve labirent adlı esere katkıda bulunan yazarlardan ve s. Movinckel, engel ve G. Widengren gibi eski Yakın-Doğu Dinleri’nde ve kültürlerindeki müşterek unsurlar üzerinde oldukça ısrarlı olan İskandinav bilginlerden kaynaklanıyordu. Patternizm’e özellikle H. Frankfort tarafından pek çok yönden eleştiri getirilmiştir. Bu bilgin, şekiller arasındaki farklılıkların benzerliklerden daha önemli olduğunu savunmuştur. Mukayesenin meşru bir şekilde yapıldığı yegâne yer yakın-doğudur. Zira ziraatın, cilalı taş kültürünün ve nihayet şehir medeniyetinin Yakın Doğu’da hep mevcut oluşu söz konusudur.

GEORGE DUMEZİL VE HİNDİ-AVRUPAİ DİNLER:

Metodoloji, Hint-Avrupa mitolojileri ve dini kurumlar konusunda Dumezil’in incelemeleri Dinler Tarihi’ne pek çok fayda sağlamıştır. 1940-1960 arası neşredilen kitap ve monoğrefilerde Georges Dumezil, toplumun üçlü Hindi-Avrupai kavramı adını verdiği konuyu incelemiştir. Hükümdarlık, şiddet ve verimlilik. Kendisine göre, her fonksiyon sosyo-politik bir kategorinin bir sorumluluğu altına konarak (krallar-savaşçılar-besin üreticileri) ve direkt özel bir tanrı tipine bağlanmışlardır. O, üçlü ideoloji ile derinleşen araştırmalarını, Hint,-Avrupai ritüeller üzerindeki Veda ve Latin tanrıçaları konusundaki monoğrafileriyle veya Roma Dini konusundaki hacimli eseri ile (1966) tamamlamıştır. Uzmanlar, her geçen gün Dumezil’in elde ettiği sonuçları, metot ve yaklaşımlarını kabul etiklerini ve ondan yararlandıklarını belirtmeliyiz. O, Dinler Tarihi için örnek teşkil etmiş bir bilgindir. Hakikaten de Dumezil, felsefe ve sosyolojiden elde edilen bilgilerle, metinlerin filolojik ve tarihi analizlerinin nasıl tamamlanabildiğini göstermiştir. Yine o, sosyal ve dini müesseselere taban görevi yapan “temel ideolojik sistemi, belli bir dini fenomenin, bir mitoloji veya tanrısal figürün doğru anlaşılabileceğini ortaya koymuştur.

VAN DER LEEUW VE DİN FENOMENOLOJİSİ:

Gerardus Van der Leeuw, her zaman Din Fenomenolojisi’ne bağlı kalmıştır. Din fenomenolojisi’ne yönelik ilk eseri o yazmıştır. Fakat Rudolf Otto’da olduğu gibi, onun da eserindeki çok yönlülük, çok sıkı bir sınıflandırmaya imkan vermemektedir. İlmi merakı ve çok yönlü ilgisini eserlerine yansıtamamıştır. Yetenekli bir yazar olan kendisi son derece açık ve güzel yazmıştır. Van der Leew, Din Fenomenolojisi isimli eserinde, Husserl’e çok az referansta bulunurken, Jaspers’e, Dilthey’e ve Spranger’e yeterince referansta bulunur. O, dini betimlemelerin, bir takım sosyal, psikolojik veya rasyonalist fonksiyonlara indirmenin imkansızlığı üzerinde durmuş ve dini dinden başka bir şeyle izahın mümkün olmadığına inanarak tabiatçı önyargıları reddetmiştir. Ona göre Din Fenomenolojisi’nin başlıca işi “dini fenomenlerin” iç yapılarını açıklamak ve aydınlatmaktır. Yanlış bir şekilde o, dini fenomenlerin tamamını üçe ayırmaktaydı: dinamizm, animizm, deizm. Onun yaklaşımının en eksik yanı ise dini yapıların tarihi ile ilgilenmemesiydi. Böyle bir eksiklik yine de onun eserinin kıymetini düşürmediği gibi, bu sahanın heyecanlı bir öncüsü olmasına da mani olmamıştır.

FENOMENOLOGLAR VE DİN TARİHÇİLERİ:

Din fenomenologlarının Din Fenomenolojisine gösterdikleri fazlaca ilgi, hayatlarını dinler ilmine adayan bilginlerle aralarında ciddi gerginliklere sebebiyet vermesi daha önce de üzerinde durmuş olduğumuz bir konudur. Din, fenomenlerin yapısı ve özünü anlayabileceklerini söyleyen fenomenologların iddiasına karşı, farklı tarihi ve tarihçi ekoller çok şiddetli tepki göstermişlerdir. Tarihçi ekolden olanlar için din, tarih öncesi hiçbir kıymeti olmayan tamamen tarihi bir olaydır. Bu sebeple dinin özünü araştırmak tamamen Platoncu hataya tekrar düşmek ve Husserl’i tamamen ihmal manasına gelir. Bununla birlikte pek çok alimde bu iki tutumu bütünleştirme yolunda hayli mesafe kat etmiş gözükmektedir. Bir yazarın eseri, dini yaratılışın belli bir tipinin anlaşılmasına sunduğu katkıya göre değerlendirilir. Bu sebeptendir ki, dinler tarihçisi, materyallerini yorumlayarak manevi manevi mesajlar haline dönüştürebildiği ölçüde, çağdaş kültür içinde rolünü ifa edecektir. Fakat farklı sebepler buna her zaman fırsat tanımamıştır.

III.

DİNİN KÖKENLERİNİ ARAŞTIRMA

MUKAYESELİ DİNLER TARİHİNİN BAŞLANGICI:

Dinlerin mukayeseli tarihinin başlangıcının, materyalist ve pozitivist propagandanın doruk noktaya çıktığı XIX. yy.’ın ortalarına doğru kendini hissettirmesi oldukça büyük bir öneme haizdir. 1856’da F. Max Müller, mukayeseli mitoloji denemesini Essays in Comparative Mythology yayınlamıştır. Bu deneme bu sahadaki ilk eser kabul edilmektedir. Bunun adından üç sene sonra, Darwin’in, Türlerin Kökeni (Origin of Species) isimli eseri ve 1862’de Herbert Spencer’ın İlk Prensipleri (First Principles) adlı eseri ilim hayatına girmiştir. İşte aydın sınıfın ilgisine mazhar olan bu buluş, teori ve hipotezler sebebi ile ortaya atılan her yeni şey çok çabuk popüler hale gelmekteydi. İşte böyle bir dönemde Dinler Tarihi de hızla gelişim içinde bulunmaktaydı. F. Max Müller, 1864’te dil bilimi üzerine dersler isimli eserini neşretmişti. 1871’de bunu Edward Burnett Taylor’un İlkel Kültür (Primative Culture) isimli eseri takip etmişti. Bu eser, dini inançların evrimini ve kaynağını ortaya koyan dev eserini ortaya koymuş ve dinin il devresini, animizm denen ruhçuluk ile açıklamaya girişmişti. Ona göre tabiat canlı idi yani bir ruha sahipti. Taylor’a göre, daha sonra monoteizme yerini bırakacak politeizm, animizmden çıkmıştır.

MENŞE SAPLANTISI:

Tüm bunlara ilave olarak Dinler Tarihi de döneminin karakteristik özelliklerine uyarak bir yandan hızla gelişecek ve bir yandan da olaylara pozitif olarak yaklaşımı benimseyerek kökenleri ve dinin mutlak başlangıcını araştırmaktan kendini alıkoyamayacaktır. Bu dönemin Batı dünyası tarih kitaplarında her şeyin kökenini araştırma ve bulma saplantısı ile karşı karşıya idi. Evrim teorisinin de tartışmasız etkisi ile birlikte dilin, dinin, sanatın, Hint-Avrupa ırkının, kurumların ve insan topluluklarının kökeni ve evrimi saplantılı bir şekilde araştırma konusu yapılmaktaydı.

Dinin kökenine ilişkin Max Müller’in görüşlerini çürüten Andrew Lang’ın ilkel yüce Tanrı fikri isimli eseri önem arz eder. Bunun için XIX. yy.’ın sonunda ve XX. yy.’ın başında artık animizmi dinin ilk devresi olarak görülmemekteydi. Fakat bu dönemde animizm alternatif iki görüş ortaya atılmıştı ki her ikisi de animist öncesi teoriler olarak vasıflandırılmaktaydı. Her ikisi de animizm olarak betimlenen bir devreden daha eski bir dönem olduğunu iddia etmekteydi. Bu teorilerden ilki Andrew Lang’a ait dinin yüce bir tanrı inancı ile başladığı fikri idi ki bu fikrin babası yukarıda ifade ettiğimiz gibi Wilhelm Schimdt idi. Schimdt, bu teorisini ilkel monoteizm anlayışı üzerine kurmuştu. Katolik bir rahip olan kendisinin bu fikri fazla benimsetememesinin sebebi olarak modern akıl dışıcı fikirlerin fazlaca bulunduğu bir dönemde bu fikri ortaya atması olarak görülür. Bu sebeple çok az etnolog ve dinler tarihçi bu akılla izah edilen ilk din anlayışının tanrı fikri ile açıklanmasını kabul edebilmişti. İkinci teori ise, 1900-1920 yılları arası dönemde, ikinci animist öncesi teori olan mana teorisidir. Bu teoriye göre, dinin başlangıcında gayr-ı müşahhas ve müphem sihirsel-dini güce inanmanın zarureti iddia ediliyordu. Özellikle İngiliz antropolog Marett, Mana’ya inancın animist öncesi karakterine ısrarla vurgu yapmakta ve bu sihirsel-dini tecrübenin ruh kavramını öngörmediğini ve sonuç olarak Tylor’un betimlediği animizmden daha eski bir dönemi temsil ettiğini ifade etmekteydi.

Bu teorik tartışmalarda en önemli şey aslında İLK’e verilen değer ve İLK’e ulaşmak için harcanan akademik çaba ve bu çabanın bu dönemin karakteristiğini yansıtır oluşudur. Bu iki teori de (bir yüce Tanrı’ya olan ilkel inanç ve gayr-ı müşahhas olan kutsalın tecrübesi) Dinler Tarihi’nde, Taylor’un animizm teorisinden daha derin bir seviyede etki bırakmıştır. Her iki animist öncesi teori de “dinin mutlak başlangıcını” keşfettiklerini iddia ediyor ve her iki teori de Taylor’un animizm teorisini reddediyordu. Schimdt’e göre ise başlangıçta insan; yaratıcı, tek ve güçlü bir tanrıya inanmaktaydı fakat daha sonra insan bu tek tanrıyı unutmuş ve ihmal etmişti. Böylece pek çok tanrı, tanrıça, ruh, mitolojik atalara dayanan ve gittikçe komplike olan inançlara yerini bırakmıştır. Schimdt’e göre insan tarihi bir varlık olduğu için bu dejenerasyonda tarihi seyrin söz konusu olduğuna inanıyor ve böylece kendisi tarihi etnolojiyi büyük ölçüde dinlerin incelenmesine dahil etmiş oluyordu.

TARİHİLİK VE TARİHSELCİLİK

Köklere ve başlangıçta olana, Batının duyduğu özlem, batıyı kesin olarak tarihle karşı karşıya getirmiştir. İşte o zaman dinler tarihçi, dinin kökenini keşfetmenin imkansız olduğunu anlamıştır. Bunun için dinin kökeni sorunu artık bir filozof veya ilahiyatçı için hala problem olsa da dinler tarihi için bir problem değildir. Böylece Dinler Tarihçi farkına varmadan ateizm ve materyalizm gibi değerlerin yoğun olduğu dönemde Max Müller, Taylor, Frazer ve Marett tarzı bilginlerin kültürel çevresinden Nietzsche, Marx, Dilthey, Croce ve Ortega tarzı bilginlerin kültürel çevresine doğru kayma eğiliminde olmuşlardır. Bu yeni çevrede moda olan artık tabiat değil, tarihtir. Tarih, alt edilmez bir keşifle hep merak konusudur. Tüm bunlara ilave olarak, Dilthey’den Heidegger ve Sartre’a kadar varan bir grup ideolojilere ve izafiyetçi tarihçi filozoflara yerini çok erkenden bırakmıştı. Dilthey, yetmiş yaşında “bütün beşer kavramlarının izafiyetinin, dünyanın tarihi görünümünün son kelimesi olduğunu” itiraf etmişti. Burada tarihselciliğin önemi açıktır. Fakat Dinler Tarihi’nin günümüzdeki durumunu anlamak için insanın tarihiliğinin ortaya koyduğu büyük krizi açıklamak gerekir. O da sürekşi kendini medeniyetin yegane ustası ve diğer medeniyetlere hep aşağı gözü ile bakan ve Allah’ın gönderdiği vahyin yegane sahibi, dünyanın tek hakimi ve faydalı ve geçerli ilmin üstadı olarak görmeleri karşısında insanın tarihi bir varlık olarak ele alınması ve bu perspektif ile insanın incelenmesi popüler olunca batı kendini diğer uluslarla eşit görme ve hatta diğer medeniyetler karşısında yok olma tehtidi ile karşı karşıya kalmıştır. Bunun için Valery, “şimdi biliyoruz ki, medeniyetler de ölüyorlar” diye haykırırken, Dilthey’e cevap vermekteydi. Yine de bu batı için yararlı olmuş ve insanın tarihi bir varlık oluğunun kabulü ile artı Batı insanı kendini idealizmin ve melekleştirmenin izlerinden kurtulmasına yardımcı olmuştur. Çünkü o, maddeye hapsedilmiş bir ruh değildir. İnsan tarihi olarak gören anlayış yeni bir evrenselciliğin de kapısını aralamıştır. Zira geçmişte insanın yaptığı her şey hepimiz için çok önemlidir.

Bu anlayış bir asrı aşkın akademik bir çabanın ardından tarihi vasıtalarla dinin kaynağına ulaşmanın imkansızlığını anlaşılmış ve bundan vazgeçilmiştir. Artık Dinler Tarihçiler mesailerini ve akademik dikkatini, dini hayatın görünümlerine ve devrelerine ayırarak din fenomenolojisine doğru bir ilerleme kaydetmişlerdir. Yine de bu sürece dinler taihinin katkısının ne kadar olduğu bir tartışma konusudur. Dini inceleyen biri için tarih, prensip olarak tüm dini fenomenlere bağımlılığı ihtiva etmektedir. Bunun için saf bir dini fenomen mevcut değildir. Dini fenomen aynı anda daima sosyal, ekonomik, psikolojik ve tarihi bir fenomen olarak karşımızda durur. Çünkü din, tarihin bir diliminde meyana gelmiştir ve daha önceki süreçle içiçedirt. Bununla birlikte tarihi süreç içindeki insanla beşeri yaşam karıştırılmamalıdır. Dinler Tarihçisi için, bir mitolojinin veya dini kuralın daima tarihi süreç içinde incelenmesi incelenen fenomenin bizzat özünü açıklayamayabilir. Başka bir ifade ile, dini tecrübenin tarihiliği bize, dini tecrübenin veya kutsalın ne olduğunu söylemez. Tarihi dokümanlar ile çalışmak zorunda olan Dinler Tarihçi bu tarihi dokümanların içinde keşfedilmeyi bekleyen pek çok fenomen olduğunu ve insan-kutsal ilişkisinden pek çok hakikati işte bu tarihi dokümanların içinden ustaca çekip çıkarabilmeyi bilmesi gerekir. İşte bunu pek te bilmeyen dinler tarihçi için bu mesele belki de bu sahanın en çok tartışılan problemi olarak karşısında durur. Bu da tarihsel ve fenomenolojik yaklaşımların arasındaki gerginliktir.

IV. KRİZ VE DİNLER TARİHİNİN YENİLENMESİ

Modern kültürde, (Karşılaştırmalı) Dinler Tarihi oldukça mütevazı bir konuma sahiptir. Hata denilebilir ki kültüre olan katkıları her geçen gün azalmaktadır.

İKİNCİ RÖNESANS:

XIX. yy’ın başında, Upanişadların ve Budizm yazıtlarının keşfi çok önemli kültürel bir olay olarak ilan edilmişti. Bu yüzyılda, Schopenhauer, Sanskritçe ve Upanişadların keşfini, İtalyan Rönesansı dönemindeki gerçek Greko-Latin kültürünün keşfi ile karşılaştırıyordu. Böylece Hint felsefesi ile batı metafiziği karşılaşınca köklü bir değişikliğin meydana geleceği zannedilmişti. Ancak bu ikinci Rönesans anlayışı yani Hint maneviyatının keşfi batıya geniş kapsamlı hiçbir entelektüel ve kültürel bir katkı sağlamamıştır. Bu başarısızlığın iki sebebi olarak şunlar zikredilmektedir: ilki, XIX. yy’ın ikinci yarısı boyunca pozitivist, materyalist ideolojinin zaferi ve ardından metafizik silinme ve ikinci olarak, hint kültürü üzerine yoğunlaşan ilk neslin bilimsel gayretinin daha çok metinleri ve sözlükleri yayınlama, filolojik ve tarihi incelemelere kendilerini vermeleridir. Zira Hint düşüncesini kavramanın ilk basamağı güçlü bir filoloji tesis etmekti. Buna ilaveten Hint kültürüne yönelik büyük ve cesaretli sentezler hiç eksik olmamıştır. Şüphesiz Sanskritçenin ve Hint felsefesinin keşfinin sonucu olacak olan ikinci Rönesans’ın başarısızlığı şarkiyatçıların bütün çalışmalarını filoloji üzerine tesis etmeleri ile açıklanamaz. Rönesans sadece Sanskritçe çalışmalarını ve diğer doğu dillerinin filolog ve tarihçi çevrelerini aşamamasından meydana gelmiştir. Oysa İtalyan Rönesans’ı esnasında, Yunanca ve klasik Latince sadece sanatkar filozoflar, ilahiyatçılar ve bilim adamları tarafından etüt edilmemiştir. Aynı zamanda şairler, sanatkar filozoflar, teologlar ve bilim adamları tarafından da etüt edilmiştir. Kuşkusuz Şarkiyatçılık gibi Hintbilimciliği de saygın bir disiplin olmuştur ancak artık batılı bir oryantalizmin işi olamayacaktır ve Schaenhauer’in önceden haber verdiği gibi Batıya harika sonuçlar kazandırmamıştır. Yine de Avrupa bir kez daha kendi dışındaki kültürleri keşfetmeye ve diyaloğa aç olduğunu bir kez daha göstermiştir.

TAM BİR YORUM:

Bir disiplin olarak Dinler Tarihi Şarkıyatçılığın başlamasından kısa bir süre sonra teşekkül etmiş ve Antropoloji’nin ilerlemesinden büyük ölçüde yararlanmayı başarmıştır. Bu disiplinin başlıca iki kaynağı Asya kültürü ve ilkeller olarak isimlendirilen uluslar olmuştur ve bu durum hala geçerlidir. Doğu ve arkaik kültürlerin günümüzdeki temsilcileri ile yakınlaşmak için Dinler Tarihi disiplininden daha hümanist bir disiplin neredeyse yol gibidir. Frazer, Clemen, Pettazzoni ve Van der Leeuw çok çeşitli ilim dallarındaki gelişmeleri takip etmek için kendilerini zorlamışlardır. Bu sayededir ki bugün bu saha artık bir disiplin olarak adlandırılmaktadır. Bununla birlikte Dinler Tarihi sadece tarihi bir disiplin değildir. O, aynı zamanda tam bir yorumdur. Zira Dinler Tarihi, tarih öncesinden ta günümüze değin insanın kutsalla olan her çeşit karşılaşmasını açıklamaya ve ortaya koymaya mecburdur. Ne yazık ki Dinler Tarihçilerin tevazuu veya aşırı utangaçlıkları sebebi ile araştırmalarının sonuçlarını kültürel olarak değerlendirme de ya da kültüre ekleme de tereddüt göstermişler ve böylece kültüre veya entellektüelizme olan katkılar tedrici olarak günümüze kadar azalmıştır. Tüm bu hakikatlere rağmen Dinler Tarihi’nin layık olduğu merkezi önemine yeniden dönüş imkânsız değildir. Birçok beşeri disiplin dalındaki pek çok bilginin de tıpkı Dinler Tarihi disiplinindekiler gibi analiz yapabilecek safhaya varamadığını ifade etmek gerekir. Yine de bu safhaya varamayanlar bu disipline güzel hizmetlerde bulunmuş olabilir. Bu sebeple asıl mesele yorum yapabilecek son safhaya ulaşmaktır. Son safhaya varmış her bilginin harika yorumu da rehber olmayabilir. Bu disiplinin sürekli ilerlemesi için yenilikçi ve harika yorumlar, metotlar ve yaklaşımlar gündeme getirilmelidir. İşte bu Micea Eliade’ye göre yaratıcı yorumla mümkündür ve bu yorum Dinler Tarihi’nin anayolu olarak kabul edilmelidir.